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冰心与基督教——析冰心“爱的哲学”的建立 发布时间： 2003-9-16  作者：秩名 茅盾在《冰心论》中说：“一个人的思想被她的生活经验所决定，外来的思想没有‘适宜的土壤’不会发芽。”这话是用来说明冰心之所以受到基督教等思想的影响，取决于她那充满了爱的家庭生活经验。在这种生活经验的基础上，冰心明确地说：“又因着基督教义的影响，潜隐地形成了我自己的‘爱’的哲学”1然而，长期以来，基督教影响一直被研究者视为冰心思想中的消极因素，或避而不论或采取简单的批判态度，没有得到足够的研究。 　　 　　据冰心回忆2，她的家庭与基督教会有一定联系，二伯父在一所教会学校(福州英华书院)教书，书院里的男女教师都是传教士，曾来家中做客。冰心出生时，父亲请教会医院里的女医生来接生，她记得美国女医生来给她弟弟们接生并在他们满月时来探望的情景，冰心说“父母对她们的印象很好”。家迁到北京后，冰心的舅舅常到北京基督教青年会看书报、打球，与青年会干事们交上了朋友，通过青年会干事的介绍，冰心的大弟和舅舅的儿子在青年会夜校读英文，冰心入美国卫理公会办的贝满女中读书。在这里值得一提的是，青年会是基督教会与社会之间的桥梁，它的会训“非以役人，乃役于人”，即耶稣训言：“我来不是要受人服事，乃是要服事人”3。作为这样一个组织形式的北京基督教青年会，为中国当时的知识分子提供了一个文化活动场所，曾与中国现代文学有过一段姻缘。“文学研究会”的几个重要成员如郑振铎、瞿世英、耿济之、许地山，以及瞿秋白等，在这里读到许多当时国内读不到的外国书籍，还在青年会的资助下办了《新社会》《人道》杂志。后来，通过许地山和瞿世英的推荐，冰心列名于“文学研究会”。 　　 　　冰心所在的贝满女中，并不像人们想象中的教会学校那样封闭和专制，从她后来的回忆来看，那里有着相当浓厚的自由风气。除了学习文理科课程外，还有每星期三举办的“文学会”，冰心受到演讲辩论的训练。她还参加学校的戏剧演出和夏令营等活动，扮演过天使以及其他角色。甚至在校期间，还参加了抗议袁世凯卖国行为的游行示威等等。正是在这里，冰心系统地学习了《圣经》，而且《圣经》课和英文的成绩是最好的。每天上午除上课外，最后半小时还有一个聚会，由本校中美教师或卫理公会的牧师来讲道。星期天还有查经班，协和女子书院校长麦教士先讲半小时《圣经》故事，然后去卫理公会教堂去做大礼拜。冰心回忆道：“我们的《圣经》课已从《旧约》读到了《新约》，我从《福音》书里了解了耶稣基督这个‘人’。我看到一个穷苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信从他的人，而且因为宣传‘爱人如己’，而被残酷地钉在十字架上，这个形象是可敬的。”4此时冰心并没有信教，在她心目中，耶稣是一个人之子，而不是一个神之子。 　　 　　贝满女中毕业后，冰心又考入另一所教会学校——协和女大(后并入燕京大学)。在燕大期间，冰心还写有一篇散文：《画——诗》，描述她在《圣经》课教授安女士房间里看到一幅画时的感受： 　　 　　一片危峭的石壁，满附着蓬蓬的枯草。壁上攀援着一个牧人，背着脸，右手拿着竿  　　子，左手却伸下去抚摩崖下的一只小羊，他的指尖刚及到小羊头上。天空却盘旋着几只  　　鹰。……牧人的衣袖上挂着荆棘，他是攀崖逾岭的去寻找他的小羊，可怜的小羊!它迷  　　了路，地下是歧途百出，天上是饥鹰紧追着——到了山穷水尽的地步了，牧人来了!并  　　不责备它，却仍旧爱护它，它又悲痛，又惭愧，又喜欢，只温柔羞怯的!仰着头，挨着  　　牧人手边站着，动也不动。  　　 　　 　　这幅圣画取材于《圣经》，把耶稣比喻为一个忠实的爱护小羊的牧人，冒着生命危险去寻找迷失道路的人。对此，饱受飘零之苦的郁达夫在作为忏悔录而写的《迷羊·后序》中，借一个传教士的口表达了他自己的领悟：“我们的愁思，可以全部把出来，交给一个比我们更伟大的牧人的，因为我们都是迷了路的羊，在迷途上有危险，有恐惧，是免不了的，只有赤裸裸把我们所担负不了的危险恐惧告诉这一牧人，使他为我们负担了去，我们才能安身立命。”而尚未受到社会风霜雨雪侵蚀的冰心，在牧人寻找迷羊的画中感受到的是其中飘溢出来的爱的情趣，她陶醉于那爱和美织成的审美境界之中。同时，这种感受又与她的生活经验融成一团，给她带来的不仅是“品鉴玩赏”。她说：“它是暗示我，教训我，安慰我。它不容我说出一句话，只让我静穆沉肃的立在炉台旁边。——我注目不动，心中的感想，好似潮水一般的奔涌。一会忽然要下泪，这泪，是感激呢?是信仰呢?是得了安慰呢?这不容我说，我也说不出——”她只能用《圣经》中的话语来表达她那不可言说的感觉：“上帝是我的牧者… 　　…使我心里苏醒……”“诸天上帝的荣耀，穹苍传扬他手所创造的……无言无语……声音却流通地极。”也正是燕大期间，冰心在一个牧师家里受洗入教。 　　 　　冰心受到的是双重教育，一是充满了儒家色彩的家庭熏陶；一是在教会学校获得的正式教育。在家庭环境里，她阅读了一系列中国古典书籍；在教会学校里，她系统学习了西方文化典籍《圣经》，这给她提供了文学上的可借之鉴。冰心在后来接受采访时谈到了她对宗教信仰的态度，“我是不注重宗教仪式的，只以为人的行事不违背教条好了。”5她反对“在基督教传入以前，中国没有文化”6的沙文主义观点。认为受洗入教，进教会学校，不一定就要当牧师，过穿道袍上讲坛的生活。”“要表现万全的爱，造化的神功，美术的引导，又何尝不是一条光明的大路”7，冰心选择的是文艺的道路。在教会学校上的《圣经》课，使她得以了解这部博大精深、包罗万象的基督教经典，对她的创作产生了不可忽视的影响。如在《信誓》一诗中，冰心借鉴《圣经·诗篇》二十三篇“上帝是我的牧者”，写道：“文艺好像游牧的仙子，我是温善的羔羊，甘泉潺潺的流着，青草遍地的长着，她慈怜的眼光俯着，我恬静无声地俯伏在她的杖竿之下。”在《我的老师》中回忆上学时模仿《圣经·雅歌》写诗的一段趣事，这篇小说收在冰心以“男士”为笔名的《关于女人》集内。小说集带有郁达夫式的自叙传色彩，创作的题材来自家庭环境和教会学校的经验：在语? 苑绺窈兔姥槿ど希辛礁龇浅Ｃ飨缘奶卣鳎皇羌坛辛酥泄诺湮难е性探宓溲诺拇常诨峁湃耸模谋实牛蛄罚宕世鼍洌缫镏矫妗Ｒ皇墙邮芰瞬┐缶畹摹妒ゾ肺难в跋欤旎岣挥谏衩睾推羰拘缘摹妒ゾ氛陆冢形钠揭锥啾扔鳎浇檀驶悖┦凹词恰Ｕ缢约核担骸拔蚁肴缦衷诘淖骷夷芪扌沃腥诨峁盼暮臀魑模美从τ糜谛挛难В啬芪袢罩泄奈难Ы纾乓灰觳省！? 　　 　　冰心不仅在文学风格上表现出她的独特之处，在思想上也唱出一支与众不同的歌，那就是她的“爱的哲学”。正如同她的文学主张，她在思想上也是求中西融会贯通，因着在家庭环境中所耳闻目睹的父亲身上那传统的爱国思想，她找到了基督教义中入世救世普度众生的精神；因着她所体验到的母亲那深厚的天性之爱和浸透了“温良恭俭让”的德化人格，她找到了耶稣那爱和牺牲的典范人格。这又给她带来了深沉的感化和启发，为她建立“爱的哲学”提供了一个人格精神上的参照。 　　 　　“五四”时期，一批深刻的中国知识分子已认识到，单线条地靠科学兴国(如洋务运动)，或政治革命(如辛亥革命)，往往是欲速则不达，而改变民族心理，培养新型的中国人人格精神则是终极关怀。致力于改变国民性，建立理想人格，进行精神再造则是当时普遍的呼声，其中以鲁迅的呐喊尤为深重悠远。然而，作为燕大毕业生，冰心的主张更符合燕大的宗旨，即为改造中国而培养具备基督品格的人。她在《人格》中这样写道：“主义救不了世界，学说救不了世界，要参与那造化的妙功呵，只有你那纯洁高尚的人格。”《我的学生》中塑造了这样一个燕大培养出来的典型基督徒形象——S。她放弃了一切优裕的条件，放弃了做大使夫人的荣耀，到艰苦的南方边区去负生活的千钧重担。在基督徒的信仰中，这种行为不吝是对耶稣撇弃天堂福乐，上帝之子的尊荣而降生世界为人类担当罪恶的效法。S在边区备受艰难，性格坚毅，充满乐观，她被当地人称为“牧师夫人”。最终她也是为救人性命，自愿输血过多而死，这也有着耶稣在十字架上为人类流血而死的意义。《一个不重要的军人》中又塑造了一个卑微老实为别人牺牲自我一切的普通士兵形象——福和，他像耶稣一样受尽逼迫，他替赖账的士兵暗中付钱，代受欺负的小孩承受拳殴等行为，有着基督为人类代赎的意义。小说暗示了这种精神的来源，福和常在礼拜天去听基督教救世军的讲道。他的死与耶稣的死所导致的结果是一样的，所有的人“心灵里只是凄黯烦闷，如同羊群失了牧人一样。”  　　 　　冰心的思想根底是“爱的哲学”，其中贯穿着基督教因素。母亲之爱，儿童之爱和自然之爱是冰心“爱的哲学”的一鼎三足。三者统一起来看，体现出冰心的人类之爱的大同理想。“爱的哲学”的出发点是她所说的“教人一心一念”，“神魂奔赴”9的母亲，“母亲”是她生命中的最深体验，是等同于上帝的“乱丝纠心”的情结，“上帝呵!母亲呵!——你们原都纠在乱丝里——我不知道再说些什么好了。”10她认为，母爱包含着她所赞赏的耶稣那“完全的爱，完全的牺牲”，为人类“负上罪担千钧”11的自我牺牲精神，“使我由生中求死——要担负别人的痛苦，使我由死中求生——要忘记自己的痛苦”12；母爱是推动社会前进的动力，是解决社会矛盾，摆脱个人苦闷的力量，“‘母亲的爱’打千百转身，在世上幻出人和人，人和万物种种一切的互助和同情，这如火如荼的爱力，使这疲缓的人世，一步一步的移向光明!”13母爱甚至有着来自鸿蒙初辟而又流传不尽的永恒性，“这样浓深，这般诚挚，开天辟地的爱情呵!愿普天下一切有知，都来颂赞!”14她不惜大量借用基督教中赞美上帝的词汇，为这万能的“母亲”写赞美诗，“我只愿这一心一念永住永存，尽我在世的光阴，来讴歌颂扬这神圣无边的母爱!”15类似的句子在《旧约·诗篇》等? 碇卸伎梢哉业蕉杂φ陆凇＊?BR> 　　那么，冰心所赞美的“母亲”与宗教中的“上帝”之间是否有什么联系呢?这里实际上反映的是一个“母系宗教”问题。宗教体现的是人性中深沉的内容，即自我如何寻求与更加强大的力量融为一体，从而克服与生俱来的孤独感，超越个人天地，最终实现人类大同。作为个体的儿童是通过与母亲溶为一体，而人类在童年是通过与大自然取得和谐，宗教表达的是人类与上帝建立和谐关系的形而上追求。在母系神阶段，宗教积淀着人类对母爱的体验，母爱与神爱有着共同性，即，一个是个体的母亲之爱，一个是被看做是人类的母亲之爱。二者基于一个共同的基本实质：都是一种无条件的祝福，一直被看成是爱情的最高形式和最神圣的感情联系，在上帝那充满了母性温柔的爱里人人平等。宗教从母系神转向父系神，又反映了人类从母亲转向父亲的生命经验，但这种转化并不意味着摈除母爱和上帝的母性因素，儿童因为弱小无力需要作为无条件的恩赐的母爱，然后他把爱的中心转移到父亲，父亲成了他思想和行为的准则。宗教的母系成分意味着人爱上帝如爱包罗万象的母亲，又相信不管自己如何贫穷和卑微，神都爱我，祝福我。父系成分意味着人像爱父亲那样爱神，相信神赏罚严明，最终会选中我作为他最心爱的儿子。这样看来，上帝这个形象就? 哂辛搜细复饶傅乃匦灾剩愿改傅陌投陨竦陌溆凶攀种匾囊恢滦浴＞突浇潭裕熘鹘讨械氖ツ冈汉褪ツ嘎昀鲅窍笳髯拍盖祝恍陆讨新返绿岢龅淖钪匾脑蚓褪巧系鄣陌嵌鞔停诮痰奶染褪切爬嫡庖桓龆鞔秃桶炎约罕涑扇跣『托枰镏耍渲幸拍感猿煞帧！妒ゾ分械男矶嗾陆谑前焉系劭醋鍪且桓瞿盖祝缭凇毒稍肌ひ匀鞘椤匪氖耪拢系郾幻栊闯梢桓鲇媚涛寡⒆拥穆杪瑁弧妒返谝话偃黄锸怂担骸拔业男钠轿劝簿玻孟穸瞎痰暮⒆釉谒盖椎幕持小保弧缎略肌ぢ硖Ｒ簟范拢彰娑砸啡隼渌担骸拔叶啻卧敢饩奂愕亩孟衲讣Π研〖奂诔岚虻紫隆保弧堵芳痈Ｒ簟肥逭隆独俗踊赝贰返墓适轮校歉雠味乩吹母盖咨砩嫌懈嗟哪盖椎拇劝！督鹆晟裱е尽返诙诜⒈矶」庋档摹渡系鄄皇悄行浴芬晃模陨竦哪感阅谌葑髁顺浞值穆壑ぁＮ闹杏姓庋欢位埃骸吧竦南２丛腅lohim这个词前半部分Eloh最初原本是一个女性的神的名字，后面加上的im是希伯来文用于男性多数的词尾，这也说明，把神看做男性是片面的，不妥当的。说神也有母性不能算错。更确切一点来说，母性能够彰显神被人们多年来忽略了的部分性格，母性对于丰富我们对神的认识是可以做出很大的贡献的”。 　　如果把冰心《寄小读者·通讯十》中的“母亲”换成“上帝”，简直可以说是一篇对上帝颇有灵性体验的讲道文。然而，在这篇文章里，冰心在进行她自己的上帝向“母亲”转化的讲道，她传的不是母性的上帝，而是上帝化了的“母亲”。冰心道：“天上的星辰，骤雨般落在大海上，嗤嗤繁响。海波如山一般的汹涌，一切楼屋都在地上旋转，天如同一张蓝纸卷了起来。树叶子满空气舞，鸟儿归巢，走兽躲到它的洞穴。万象纷乱中，只要我能寻到它，投到她的怀里……”这情景描写是对《圣经》的借鉴，《圣经》道：“天上的星辰坠落于地，如同无花果树被大风摇动，落下未熟的果子一样。天就挪移，好像书卷被卷起来，山岭海岛被挪移，离开本位。”16耶稣说“狐狸有洞，天上的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方。”17在这种世界末日的景象中，《圣经》中的祈祷者说：“上帝是我们的避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。”18冰心则说：“万象纷乱中，只要我能寻到她，投到她的怀里……” 　　 　　在过去的研究中，研究者常常举出冰心赞美母亲的话来说明冰心躲在母亲怀里逃避社会风雨，事实上，这里的“母亲”已经不是一般意义上的母亲，而被转化为宗教般的上帝，对她的祈求正如同基督徒对上帝的祷告，“母亲”像上帝一样被视为“磐石”“山寨”，即力量的源泉。对她的赞美和祈祷中包含着对爱和力量的呼唤，以便自己“沉着的应酬众生”而不是逃避，坚定地面对危难而不是躲藏，这里面透露的是宗教性的意义。所以，冰心赞美母亲的爱如同上帝的爱一样“长阔高深”，天久地长，“不因着万物毁灭而更变!”“天地一切都信她!”19甚至断言：世界就是靠着母爱建立起来的。冰心鲜明的造神倾向表现在她把“母亲”和上帝视为同等，她说：“母亲，这两个字，好像不是这样的说法，只是一团乱丝似的。这乱丝从泰初就纠住了我的心；稍微一牵动的时候，我的心就痛了，我的眼睛就酸了，但我的灵里那时候却是甜的。这乱丝，世上没有人能解得开，上帝也解不开——其实上帝也是一团乱丝，母亲也解不开。”20如同基督教义中“上帝”与“耶稣”父子位格相融(即所谓“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”21，耶稣在《约翰福音》第十章第三十节说：“我与父原为一”)冰心也是这样形容儿女与母亲的关系：“这时宇宙已经没有了，只有母亲和我。最后我也没有了，只有母亲，因为我本是她的一部分!”并且是在母亲的爱中，我在宇宙中找到了自我，“逐渐的发现了，完成了我自己!”又如《以赛亚书》六十六章，“耶和华如此说……你们必蒙抱在肋旁，摇弄在膝上。母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们”，冰心伏在母亲膝上，问：“妈妈，你到底为什么爱我?”母亲的回答是说：“不为什么，——只因你是我的女儿!”22 　　 　　冰心对母爱宣教似的竭力张扬，意在建立一个有牢固理论基础的人生观，以求完美地解说社会和有效地解救众生。其中反映出中西两种文化传统的相辅相成，即中国“救国救民”的传统思想和基督教“入世救世”的宗教精神，特别是冰心把自己的生命体验与基督教影响结合起来，形成了一个象征性的“母亲宗教”，她试图在哲学上、宗教上对宇宙人生进行整体的把握，期待这种人生哲学能有现实的、社会的功效。冰心在《超人》里设置一个冷漠的心，再设置一个母亲的爱。禄儿的呻吟是两者之间的一座桥梁。最后完成了一个寓言：冷漠的心如何被母亲的爱感化，从而表现出主题：“世界上母亲和母亲都是好朋友，世界上儿子和儿子都是好朋友。”冰心相信自己的“母爱”哲学有深厚的人性基础，因为“谁无父母，谁非人子”，23人同此心，心同此理。母亲是人人平等的基础，如同“在上帝面前人人平等”。母亲的爱是人类相爱的基础，正如同上帝的爱联络了人类。这样，观念上的上帝之爱转化为现实中的母亲之爱，母亲成为人类崇拜的对象。因此，冰心下了一个这样的结论：“世界便是这样的建立起来的!”24在这样的基础上，她针对世界作出了自己的评价，认为人间一切的不幸都来自“人类的不爱”，她也开始了她的传教似的讲道：“? 乙嵝训氖恰盖住饬礁鲎帧Ｋ薷改?谁非人子?难道上天生人有厚薄?无贫富，无贵贱，造物者都预备一个母亲来爱他。又试问鸿蒙初辟时，又哪里有贫富贵贱，这些人造的制度阶级?遂令当时人类在母亲的爱光之下，个个自由，个个平等!”25何彬梦中的母亲被冰心描绘为圣画中的圣母形象，她的来临，仿佛的是《圣经》中的天使降临：“风灯，那壁厢放起光明，繁星历乱地飞舞进来，星光中间，缓缓地走进一个白衣的妇女，左手撩着裙子，右手按着前额，走近了，清香随将过来，渐渐的俯下身来看着——目光里充满了爱。”她凝视着摇篮里的婴儿(儿时的何彬)，像一幅圣母玛丽亚凝视圣婴耶稣的西方圣画，这里表现的正是冰心思想中的母性宗教意识。冰心说：“我反复思寻印证，心潮几番动荡起落，自我与我的母亲，她的母亲，以及他的母亲接触之间，我深深地证实了我年来的信仰，绝不是无意识的!”26 　　 　　冰心“爱的哲学”中还有一个内容是对童真的赞美，这儿又是一篇赞美诗：“万千的天使，要起来歌颂小孩子，他细小的身躯里，含着伟大的灵魂。”在冰心的许多篇章中，儿童被描绘为天使，他们是冰心的“爱的哲学”里的天使，飞翔而来，口中说着象征性的话语，传达的是冰心本人的思想。天使这一形象来自基督教义的启示，在《圣经》中，当有人问什么样的人才能进天国时，耶稣回答说心灵纯洁像小孩子的人才能进天国。冰心在贝满女中读书期间，曾在圣剧演出中扮演过天使，而且，系统的《圣经》课学习，以及西方圣画的感染等，都给她留下了深刻的印象，天使形象正好可以借来描绘纯洁天真的儿童，“儿童之爱”代表了它的“人类之爱”的理想。她的一篇散文《笑》就表达了这种从天使到儿童的转化过程：“凭窗站了一会儿，微微的觉得凉意侵入。转过身来，忽然眼花缭乱，屋子里的别的东西，都隐在光云里；一片幽辉，只浸着墙上画中的安琪儿。——这白衣的安琪儿，抱着花儿，扬着翅儿，向着我微微的笑。”由此联想到五年前，古道边，一个孩子：“他抱着花儿，赤着脚儿，向着我微微的笑。” 　　 　　在冰心的心目中，天使是纯洁美好的象征，并不一定具备多少宗教上的含义，更多的是要自由地表达冰心“爱的哲学”中的某些内容，在作为诗人的感受中，小孩子因着自己纯洁无瑕的心灵，甚至能接通神明。所以，在冰心的一些具有泛神论的色彩的篇章里，或者是天使般的小孩子，他们超凡脱俗，灵犀通神，能给诗人带来灵感。或者是小孩子般的天使，他们来自天堂，翩翩飞来，向人传达神的旨意，给人类带来希望。《爱的实现》中的两个儿童，在一种梦幻般的境界里飘来飘去，始终无言无语，却给诗人静伯带来了无限的灵感。诗人总在寻找着他们，在一个雨夜里看见他们睡在自己的书房里，像是天使降临，诗人因而文思泉涌。在《最后的使者》中，诗人向神请求绝特的天才横溢的神思，使他得以因着这无限的智慧，而写出绝美的诗篇来解脱人类的愁苦。然而诗中写尽了宇宙的神秘，和人类的深思，却无法遮蔽人生的烦闷。诗人像《圣经·传道书》那样感叹道：“世上到头都是空虚”。于是诗人又向神祈祷：“神呵!这难道是我惟一的使命么?若这是你的旨意，我又何敢妄求；只是还求你为无量数的青年人着想，为将来的世界着想。”这里的“神”并不是基督教中的上帝，而是一种多神论思想，或者说是一种神话方式的表现，但是，其中也有《圣经》中“天使传信”启示。在篇末，“最后的使者”出现了，他给人类带来了希望，或许这在观念上受到了基督教中圣子耶稣降生的启发，在形象描写上也有基督教圣画的影响：“天外，翩翩飞来了双翅的雪白的婴儿，持着金斧，前面回翔着，欢唱着：诗人呵，我就是希望的使者，现在入世了，诗人呵，跟着我!” 　　 　　这翩然入世的天使化为人间的儿童，以他们的同情心给人生以慰藉。《世界上有的是快乐……光明》中，那两个在沙滩上的儿童在“朗耀晶明”之中，在“金赤的夕阳下”，身着“缟白如雪的衣裳”，带着“温柔圣洁的笑脸”和“天使顶上的圆光”，说的是只有天使才能说出的话语，启发将去蹈海自杀的“五四”青年凌瑜不要走黑暗悲惨的道路，因为“世界上充满了光和爱”。《最后的安息》中的惠姑仿佛带着天堂般的幸福飞临人间，用她那充沛的怜 　　悯心抚慰一个“脑中所充满的只有悲苦恐怖，躯壳上所感受的，也只有鞭笞冻饿”的童养媳。因为惠姑怜悯的目光，关心的问候和温柔的抚慰，使她的精神在爱的灵光照拂下与惠姑达到了融和。“她们两个的影儿，倒映在溪水里，虽然外面是贫富智愚，差得天悬地隔，却从她们天真里发出来的同情，和感恩的心，将她们的精神，连合在一处，造成了一个和爱神妙的世界。”最终翠儿被毒打致死，惠姑陪伴到她死去，看到“她憔悴鳞伤的脸庞上，满了微笑，灿烂的朝阳，穿过黑暗的窗棂，正照在她的脸上，好像接她去到极乐世界，这便是可怜的翠儿，初次的安息，也就是她最后的安息。” 　　 　　有的研究者认为，《最后的安息》的结尾让翠儿含笑归天，把她的死笼罩在基督教爱的灵光之中，破坏了小说严峻的悲剧性。事实上，冰心以这种理想境界与丑恶的现实进行反照，恰恰增强了悲剧效果；既表明冰心对天堂的寄托，又反映出她强烈的社会责任感，她是拿“最可爱最可怜”的翠儿作为“苦人的代表”去抚慰，爱就由翠儿而施及整个社会，正如她在《安慰·二》中所说：“我怜恤遍了人间的孤独者”。由此可以看到，冰心身上有极其强烈的爱国爱民意识，然而，其中又隐藏着一个矛盾，那就是中国文化传统中的“学而优则仕”制度，给知识分子造成的精神上的依附性，政治上自觉自主意识的丧失。爱国思想中包含着对人民生死祸福的无限关切，又伴随着国家至上主义的色彩，因而也有着几千年来中国诗人的困惑，那就是屈原似的矛盾：一方面要为“民生多艰长太息”，另一方面，在某些时候又得违背人民意愿，不顾人民苦难，去为政治意识的人为形态——国家，殚精竭虑尽忠报效。其矛盾的契机就在于没有分清祖国和国家这两个不同的概念。冰心在《一篇小说的结局》中，表达出类似的困惑： 　　 　　有两件事，我心中永远不至于模糊，就是我爱我的祖国，我爱我的母亲，母亲啊!  　　世界上为什么要有战争?我们要爱国，为什么就要杀人呢?母亲呵!  　　 　　 　　冰心借助于儿童的互爱精神给她的感触，联系基督教普世的爱和大同社会等观念，对狭隘的爱国主义提出了自己的疑问，《寂寞》中小小和妹妹之间有一段对话：小小说：“我只爱我的国……”妹妹说：“我们也应当爱外国……”小小说：“横竖我只有一个心，爱了我的国，就没有心再去爱外国……”妹妹说：“一个心也可以分作多少份儿，就如我的一个心，爱了父亲，又爱了母亲，又爱了许多的……”这里面表达的人类观念，即来自基督教义给她的启示，在《国旗》中可以看到这种思想来源的暗示。小说描写的是不同国籍的儿童之间的朋友之爱对国家之爱的突破，那阻隔了“天真的，伟大的爱”的国旗，最后“幻成了一种新的标帜”。小说开头“我”凝想着一段费解的《圣经》经文，在结尾时又跳上眼帘，似乎给“我”带来了启发：“因为我们现在所知道的有限……等那完全的来到，这有限的必归于无有了!”27这里表现的是冰心在思想上对国家形态的超越和对未来理想世界的展望，等“完全的”(在《圣经》中指的是再次来到世界的耶稣)到来，国家所造成的人类感情的隔阂将被消除，人与人将在“爱”中互相联络为一体。 　　冰心还以人类之爱为参照，站在爱护人的生命，尊重人的权力的基础上，对制造战争的国家制度给予否定。《一个军官的笔记》表现的是一对童年时在一块玩打仗游戏的堂兄弟，后来在真刀真枪的“不人道”的战争中莫明其妙的相互为敌，堂弟被打伤致残。他不愿久安于废人，“要往一个新境界去了，那地方只有‘和平’、‘怜悯’和‘爱’。”临终前，他超越了自我的怨恨，发出了基督似的宽恕和怜悯：“可怜的主战者啊!我不恨你们，只可怜你们! 　　忠平(堂兄)呵!我不记念你，我只爱你!父亲呵，妹妹呵，再见罢!”在小说的结尾，冰心引用《圣经》话语来表达自己理想中的世界： 　　 　　上帝也要擦干他们一切的眼泪；不再有死，也不再有悲哀，哭号，疼痛；因为以前  　　的事都过去了。28  　　 　　“爱的哲学”中的“上帝”观念，特别是在论述“自然之爱”时，冰心常常用的是“造物者”这一称呼来表达。在她的思想中，造物者是有意志，有情感的人格神，是万物的创造者，“在宇宙之始，也只有一个造物者，万有都整齐的平列着”，29即《圣经》所说：“万物是藉着他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造的”。30这是冰心论证自然不是“盲触”的基础。冰心说：“谈到我生平宗教的思想，完全从自然之美感中得来。”听见到的自然“山水”和“全美的血肉之躯，往往使我肃然的赞叹造物。”她于是在《赞美所见》中写下这样的赞美诗： 　　 　　嗟呼，粲者!  　　我因你赞美了万能的上帝，  　　嗟呼，粲者!  　　你导引我步步归向信仰的天家。31  　　 　　冰心把自然当做审美的、哲学的对象进行体验，其中渗透了宗教性的感悟，在她的自然观里充满了诗化的泛神论思想，自然山水的清秀灿烂和庄严，好像是造物者“特用慧力来导引，使我印证，使我妙悟?”她领悟到“万有都蕴藏着上帝，万有都表现着上帝”32，“花影树声，都含妙理”，“流溢着满空幽哀的神意”，“逗露我以造化的爱育”。33所以她入山寻寺，浸濡于自然之中，要达到与自然同化的境界。《月光》中主人公维因体验到自然景色美到极致，“一刹那顷临感难收”，投湖自杀。她把这种自杀称为“收束”，“打破自己，和自然调和”。有的研究者因此批评冰心的这种“宗教式的迷恋”是“一种自然拜物教”，是逃避社会，忘却现实。其实，对冰心这篇小说只能从哲学层次上予以说明，而不能从社会层次上进行图解，因为这样得出的结论必然是冰心在引导青年人走向自杀。事实上，冰心用的是一种具体行为来表达一种抽象的象征的意义，这也如同庄子所谓“弃智”或基督教义中的“倒空”指打破形体的阻隔，使灵魂无碍从而冥合自然或融会上帝。同时，这与冰心看待社会的方式有关，在冰心的思想中有两个层次，一是现实的社会关注，一是宗教性的哲学把握。冰心相信，“社会的一切现象，原是只可远观的”34，在“远观? 敝卸杂钪嫒松姓宓奶逦颍郧笮纬烧苎У摹⒆诮痰脑猜馐停淠康淖钪栈故俏饩鍪贝摹⑸缁岬奈侍狻Ｒ虼耍凇锻淼弧ひ弧分校砬笊系鄞幼匀恢懈浴俺暧χ谏钡闹腔郏?BR> 　　 　　浓浓的树影，做成帐幕，绒绒的草坡，便是祭坛——慈冷的月，穿过密叶，照见了  　　虔诚静穆脸庞，四无人声，严静的天空下，我深深的叩拜——万能的上帝，求你丝丝的  　　织了明月的光辉，作我智慧的衣裳，庄严的冠冕，我要戴着它，温柔的沉静的酬应众生。 　　 　　 　　在《晚祷·二》中，冰心把天上闪烁的繁星比喻为造物主为人世的“晦冥”和“销沉”而流下的眼泪，这给人揭示出造物主“威权的边际”和“慈爱的埃涯”，而“光明”就是爱，代表着造物主给黑暗人世所昭示的爱。冰心表示“销沉也好，晦冥也好，我只仰望这点点的光明”。从冰心的作品中可以看出那个时代一部分青年人的惶惑，出于对社会没有爱的失望，以自然的“盲触”来证明“天地不仁，万物刍狗”，人类社会“制度已定，阶级已深，自私和自利”“当面输心背面笑，翻手作云覆手雨”35，由此产生悲观，烦闷，甚至走向自杀。冰心认为“如是种种，均由不爱而来”，她反复陈述她的“爱的哲学”，以带有宗教底蕴的“自然”和“母亲”证明宇宙人生之爱。以天使般纯洁的“儿童之爱”来表达人类之爱的理想，试图给苦闷青年以解答和提醒，使他们能从心灰意冷的情况中走出来，以自己爱的行动向被污染已久的社会输爱，走出“开天辟地的第一步”。这里也反映出基督教思想给冰心超越性影响，使她在入世救世的同时，又能跳出社会层次的实际问题，追求世界人生整体的永恒意义，以期使问题得到根本解决。所以在她的作品中反复进行“爱”与“憎”的争论，她相信“爱”才是宇宙人生的根本，一切暂时性行为都得服从这一永恒性原则，一切相对价值都不能损伤这一绝对真理。她的“母爱”和“自然爱”相依相融又彼此证明，她眼光中的宇宙充满了母性温情，造物者不仅赋予人类以“天性之爱”，也把这爱赋予了宇宙的一切生物，“你看母鸡、母牛、甚至于母狮，在上帝赋予的爱里，她们是一样的不自私，一样的忍耐，一样的温柔，也一样的奋不顾身的勇敢。”36“茫茫的大地上，岂止人类有母亲?凡一切有知有情，无不有母亲。有了母亲，世上便随处种下了爱的种子。于是，溪泉欣欣的流着，小鸟欣欣的唱着，杂花欣欣的开着，野草欣欣的青着，走兽欣欣的奔跃着，人类欣欣的生活着。万物的母亲彼此互爱着；万物的子女，彼此互爱着；同情互助之中，这载着众生的大地，便不住的纡徐前进。懿哉!宇宙间的爱力，从兹千变万化的流转运行了!”37这样，“造物者真切的在我面前，展开了一幅万全的‘宇宙之爱’的图画”。38 　　 　　如果把冰心“爱的哲学”进行简化说明，大体构架是：造物者上帝赐与每个人以母亲，又为人类创造了自然；母亲以爱联络了整个社会，自然以爱联络了整个宇宙；人类是母亲的儿子，又是自然的儿子。“我们都是自然的婴儿，卧在宇宙的摇篮里”39，受自然的爱护，在“自然的微笑里，融化了人类的怨嗔”40从而达到人类之爱的境界。这境界就是冰心在《往事·以诗代序》中唱的最初的歌：“人世间只有同情与爱恋，人世间只有互助与匡扶，深山里兔儿相伴着狮子，海底下长鲸回护着珊瑚。”这也就是《圣经·以赛亚书》中所描绘的“耶和华圣山”：“豺狼必与绵羊羔同穴，豹子与山羊羔同卧，少壮狮子与牛犊并肥畜同群，小孩子要牵引它们的和爱无忌的景象。”41 　　 　　自然之爱的哲学建立，目的在于疗救社会，它的基础是什么呢?冰心用的是基督教神学家托马斯·阿奎那神学中证明上帝存在的五大原则之一——以果求因法。即从宇宙间一切的井然有序而推导出最初的设计者——造物主。这一万全的“宇宙的爱”的图画，并非是“盲触”的结果，而是造物主的“化育”而成。“因着金字塔，而承认埃及王，因着万里长城，而追思秦皇帝”同样，因着宇宙万物而推导出创始成终的造物主，靠着这造物主“慧力的引导”，便可“印证”“妙悟”出他的意旨所在： 　　 　　科学家冷枯的定义，只知地层如何生成，星辰如何运动，霜暴如何凝结，植物如何  　　开花，如何结果。科学家只知其所当然，诗人、哲士、宗教家、小孩子，却知其所以然!……  　　科学家说了枯冷的定义，便默默拱立，这时诗人、哲士、宗教家、小孩子却含笑向前，  　　合掌叩拜，欢喜赞叹说：这一切只为了“爱”!42  　　 　　“五四”时期，冰心走出狭小的家庭环境和教会学校的门槛，看到了中国社会“有血，有泪，有凌辱和呻吟，有压迫和呼喊”的苦难现实，以及青年知识分子对社会的失望而造成的普遍“烦闷”，她把所受到的基督教“爱”的教育与她的改良社会的爱国理想结合起来，提出了自己“爱的哲学”，想为青年找到一条切实可行的路。“爱的哲学”的建立是一个艰难的过程，特别是要唱一首与众人不同的歌，《往事·以诗代序》表现了她的痛苦和惶惑，有时还流露出“虚无”思想。这主要来自她对宇宙人生不确定性的哲学感悟，她的理想在现实中显得美好而又渺茫，正如她说的“云彩在天空中，人在地面上——思想被事实禁锢住，便是一切苦痛的根源”43。与《女神》中所表现的那种人站立起来了，无所不能的“五四”精神不同，冰心受到基督教关于人的观念的影响，认为人是软弱的，是需要被拯救的，这成为她倡导爱的前提，即要为弱者背上“光明的十字架”44。即使攀上“绝顶的危峰”，求得“自身解脱”也念着“山下劳苦的众生”45哪怕“本是顽石一般的人”，因为“宇宙的庄严”，“自然的幽深”，“母亲的温情”，也“竟低下头儿，做了人间的弱者”46。事实上，“爱的哲学”所依据的并不是一个真正宗教信仰中的上帝，冰心借助基督教中的上帝观念，人的观念，大同世界的景观，天使形象等等，以及从泰戈尔、歌德那里接受的泛神思想影响，在自己生命体验的基础上，结合宗教感悟和审美感觉，进行了一系列哲学性的调和，在强烈的入世救人精神的激励下，建立起来一个爱的信仰。“爱的哲学”并不一定有完全可靠的根基，有某些勉为其难的成分，冰心对此取“宁可信其真”的态度，对这信仰反复“印证”，自证自疑，疑而再证，模糊而又坚定地认为爱创造宇宙，调整万象，引导人生，这实在出自冰心救国救民的热诚之心，所以在爱与憎的争论中，她真诚地说： 　　 　　再退一步，已是退无可退。即使我的理论全是假的，你的理论完全是真的，为着不  　　忍众生苦中加苦，也宁可教你弃你的真来就我的假，不但你我应当如此信，而且更大声  　　疾呼劝众生如此信。47 　　 　　 　　———————— 　　注释： 　　1　冰心：《冰心全集·自序》。 　　2 4　参见冰心：《我入了贝满中学》。 　　3《新约·马太福音》第10章第45节。 　　5　子冈：《冰心女士访问记》。 　　6 7　冰心：《照片》。 　　8　冰心：《遗书》。 　　9 13 14 15 23 25 26　冰心：《寄小读者·通讯十二》。 　　10 20 冰心：《疯人笔记》。 　　11　冰心：《寄小读者·通讯十一》。 　　12　冰心：《寄小读者·四版自序》。 　　16　《新约·启示录》第6章第13-14节。 　　17　《新约·路加福音》第9章第58节。 　　18　《旧约·诗篇》第46篇第1-3节。 　　19 22 24　冰心：《寄小读者·通讯十》。 　　21《新约·约翰福音》第1章第1节。 　　27《新约·哥林多前书》第13章9-10节。 　　28《新约·启示录》第21章第4-5节。 　　29 37 38 33 34 35 42 47　冰心：《悟》。 　　30 《新约·约翰福音》第1章第3节。 　　31　冰心：《寄小读者·通讯二十五》。 　　32　冰心：《向往》。 　　36　冰心：《关于女人·后序》。 　　39　冰心：《繁星·四十二》。 　　40　冰心：《春水·四十九》。 　　41　《旧约·以赛亚书》第61章第6-7节。 　　43　冰心：《繁星·四十二》。 　　44　冰心：《春水·二十六》。 　　45　冰心：《春水·五十三》。 　　46　冰心：《人间的弱者》。

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达尔文主义的迟暮─访钱锟博士

编者按︰钱锟博士是旧金山大学生物学系教授。曾于一九九六年率领一组国际科学家，访问中国云南省澄江县帽天山寒武纪大爆炸化石的产地。九九年六月，他在昆明附近的澄江县协助主持一个由中国科学院主办的国际讨论会，主题为「动物体形构造的起源及其化石记录」，有九个西方国家的专家参加。

问︰钱博士，请问你最初怎么对澄江化石产生兴趣呢？
答︰一九九五年我看到许多刊物，首先是中国政府的《人民日报》报导澄江的化石证实了寒武纪时期动物生命大爆炸的事实，并预言进一步的研究将会构成对传统达尔文理论的挑战。《科学杂志》（十一月十七日版）的封面文章是《科学在中国》，报导澄江的大发现，之后《时代杂志》（十二月四日版）的封面刊登了极吸引人的文章《当生命爆炸时》。此外尚有其他文章。一时间媒体对此产生兴趣，我也深感兴奋，切望了解真相。与两位南京地质和古生物研究所的科学家联络后，便前往访问了世界上最大的研究所和云南澄江县的化石坑。此后又多次回去考察。

问︰你发现了什么？
答︰我拜会了该研究所的领导，还认识了该所的主要研究员陈均远教授，到现场观察。看见许多山顶有一层层黄色的岩石，是五亿三千万年前在浅海下形成的。由于地层变化，南中国中部的云南和贵州两省海底变成了山顶。在岩石层中，我们看到代表各种动物（phyla）的多细胞动物的化石突然在生命的历史中出现；换言之，那是一个动物大爆炸。在黄岩层下面，是一层灰色的沙岩，含有被称为「小壳化石」的微小动物化石（smallshellyfossils）。有些类似微小的贝蛤类。这层沙岩，较寒武纪大爆炸早几百万年。在寒武岩下，有称为痕迹化石的动物移动之踪迹和海绵胚胎。至此，显然没迹象证明曾有复杂动物在六亿年前存在。使人惊奇的是，动物界所有的门（phyla）突然同时出现，之后再没有新的门出现。这是奥秘，哈佛大学的顾特教授（Gould）称之为「谜中之谜」。

问︰「澄江的发现」是什么意义？是否与一九○九年的BurgessShale相似？
答︰对，这与一九○九年在加拿大洛矶山脉的发现最相似。Smithsonian博物院的主席Walcott花了毕生精力，从BurgessShale的岩层中挖掘化石，搜集了数万块化石，收藏在Smithsonian和哈佛大学；可见寒武纪大爆炸在一世纪前就发现了，可是从没有人告诉我们。
澄江化石群最早在一九八四年发现，是早于BurgessShale一千五百万年的化石，其标本保存得很好，连神经、血管、内脏和其他身体组织都能看见，在别处的化石很难看到。在澄江又找到一种名为Yunnanozoon的动物，被认为属于Chordate，是动物界脊索类最老的代表。
在六月的讨论会中，陈教授及其同事宣布又发现了另一种脊索动物，他们称为Haikonella，其特征比Yunnanozoon更复杂。于是在这次大爆炸中，从最简单到最复杂的动物门都出现了。（这次采访后，Haikonella的描述已见于一九九九年十二月二日出版的"Nature"杂志。一组中英古生物家报告说，在同一地点发现了两个最古老脊椎动物鱼的标本。由此看来，寒武纪大爆炸比想像中更大。）

问︰达尔文和其他进化论学者是否认同这现象？如认同，他们的结论有何不同？
答︰进化论者一般认为化石的记录不完整，或说，他们还没有找到中间体的证据。他们也许说，在寒武纪大爆炸前，有很漫长的进化期，这时期的地质记录已毁；或说寒武纪时期是保存化石的最好时期。他们中间很多人说，希望在未来的日子能更努力寻找，以期发现更多达尔文主义的证据。可是由于最近的发现，这种解释愈来愈不能令人满意。事实上，在全世界各地生物的「大爆炸」，确实是在寒武纪初期发生的。（类似的化石在Greenland、澳大利亚、美国东岸及加利福尼亚州的Sierra山脉的东部已找到。）问题是许多不同种类的动物在可能相似的环境中同时出现，它们生活如毗邻。怎可能突然有如此多种类的动物？有人说这是剧烈的大突变。如果有如此大的突变，任何事情都能发生；但那不是科学理论，很少科学家会相信系统的大突变会导致寒武纪大爆炸。它似乎是个神迹。
譬如你可以在电脑上实验突变种，你先编一个复杂的程序，然后让它「胡乱突变」；但你决不能获得比这之前更好的突变种。信息理论说，你不能透过突变那样的胡乱改变来获得有价值的新信息；正如不少人举例说，你使一万只猴子打字，打上几百万年，也不可能产生像莎士比亚的巨着。为了根据不同的体形构造去造所有的动物，你需要同时有所有的基因信息；可是这信息从哪里获得呢？这是最基本的问题。

问︰澄江化石群和其他寒武纪的发现，对达尔文进化论是否是一个重大打击？
答︰无论你怎样看，生命的历史并不是如达尔文所说的。没有缓慢渐变的进化过程。多细胞动物是突然出现的。达尔文主义的自然选择，也无法应用。因为每一个已知的动物门，在寒武纪早期已存在了。要是没有中间生物化石，加上高级和各异的动物同时出现，便不符合达尔文的说法。再说，自寒武纪以来，没有一个新动物门出现。

问︰PhilipJohnson说，达尔文最畏惧的，不是宗教人士，而是化石专家。在你的研究中，这说法是否真实？
答︰他说的对。譬如就以最新的化石记录来说，情况就是这样。另一方面，假如宗教人士与基督徒科学家能密切合作，效果可以更好。很少基督徒科学家在生命的起源这个范畴里工作。因当他们投身其中后，就会发现自己反潮流。不少学者发表了反达尔文的观点后，就牺牲了自己的事业。如果教会想在这方面做一些事，就必须考虑策略，只是摇旗吶喊是不够的。
我想有足够的证据时，科学家便不得不向真理屈服──显然化石的发现是主要的证据。假如要构成足够的冲击力，生物化学家，发育生物学家，甚至分子遗传学家等，都必须和生物学家联手，大家提供足够的证据。

问︰对于这些发现，中国和西方的学术团体反应如何？
答︰一般群众和许多生物学家仍不知道寒武纪大爆炸；但一旦人们听到这消息，都有兴趣知道多些。我在国内许多大学讲论澄江化石群时，学生和教授都非常兴奋，学生的提问长达九十分钟。一九九九年初，我为陈教授在美西安排了多个由他主领的讨论会。他向古生物学家和地质学家讲到进化论的一般理论和化石记录不吻合时，根本没人提问，因为他们知道陈教授所说属实，只是尚未公开讨论罢了。

问︰假如这是一个巨大的发现，为什么学者们的反应会这样？
答︰基本上这是科学界尽量避免讨论的题目，尤其在达尔文主义者中间。你唯一可以在顾特（StephenJayGould)一九八九年出版的《奇妙的生命》（WonderfulLife）一书看到。他在书中指出，像「寒武纪大爆炸」这类事情，是古生物地质学家的「专业秘密」，也是「谜中之谜」。科学家们心里有默契不谈此事。
在过去一百年左右，达尔文主义已成为生物学家公认的表率，在西方被视为主流的世界观。任何人反对，都会被群起攻之。我本人也曾有此经历。就是被顾特（Gould）誉为「十九世纪美国最伟大、最具影响力的生物学家」，哈佛的大学教授LouisAgrassiz，因为公开批评达尔文的学说，使他「如日中天」的声誉骤降。柏克莱教授RichardGoldschmidt也曾说：「我不但被视作疯狂，而且几乎成了罪犯。」
一九九九年六月举办「动物体形构造的起源」国际讨论会前，有些科学家发现许多范畴的工作与新达尔文理论不符合。一位中国教授建议邀请其他学科，如分子遗传学、发育生物学，甚至历史学家和哲学家，参与讨论有关动物大爆炸更广泛的问题；但是在会议期间，他受到美国达尔文老臣子的压力，不能公开讨论，而且非达尔文观点的文章也不能出版。PhilipJohnson在一九九九年，刊于《华尔街日报》的文章中，引述一位中国教授的话︰「你们美国人说中国人不能批评政府，但我们可以批评达尔文；你们在美国可以批评政府，却不能批评达尔文。」

问︰真叫人难以置信！科学家本是真理的追求者，难道他们害怕真理？
答︰其实对许多人来说，达尔文主义已不再是科学探索了。他们已把它当成一个信念，失去了客观性。虽然他们不自觉，也不承认。但这信念已根深蒂固，是他们行事为人及研究的基础。要推翻它将会遇上巨大的阻力。许多科学家穷一生的研究，都是建立在进化论上。他们再看不到别的。但有些人，包括我自己，却看到了达尔文理论的大裂痕。当反对的动力从不同领域同时增强时，达尔文主义只有如柏林围墙般倾坍。也许在我们有生之年能看到这一天。

问︰当你看到化石群中鱼类生命的大爆炸，你能想像到《创世纪》的情景吗？
答︰它和圣经《创世纪》所描述的第五天非常相似。水中滋生各样有生命的动物，造物主创造了鱼类。根据圣经，鱼比其他脊椎动物先出现，这和我们目前所发现的相符。但我不是圣经学者，不想将圣经和科学发现太紧密地联系在一起。圣经并没有向我们详述上帝创造鱼类的过程，而且科学理论每隔五十至一百年，就有很大改变。即使我今天有很奇妙的发现，也会很小心处理，尽量不把它与圣经作太密切联系，否则日后这科学理论被推翻，我就会感到遗憾。有人说︰「假如一个人和科学结婚，很快你会发现他已守寡」。圣经的信息超越任何科学理论。所以我只能说，当今的科学发现与圣经吻合，这是暂时的结论。

问︰你是否准备继续研究寒武纪大爆炸？
答︰我想继续作为一种兴趣来研究，观察它的发展。对我来说，更重要的是要将这事告诉中国人。澄江化石群是我国科学家在祖国土地上的发现，在台湾、中国和香港很少人知道。许多中国人曾接受错误的理论──达尔文主义教育。当我告诉他们新的发现时，他们很生气，因为他们一生只知道这错误的理论。当然也有人认为我在说谎。但当我让他们看了澄江的真化石后，他们倒转过来责怪之前所受的教育。
我也想鼓励年轻基督徒从事这领域的科学研究──生命的起源或一般生物学。我年轻时曾力图避开进化理论。可是我以前的态度是错的，我该面对它，因我肯定进化论会有极大且戏剧性的改变。
当一个基督徒研究生物学，初时很自然的，会感到格格不入，因为他每天要与达尔文主义打交道。这是一条孤单的路。不过近年来已有改善，我们有一组生物学家和其他科学家、历史学家、哲学家、神学家定期集会讨论这些事情，并彼此支持。

问︰是否有网站谈及这题目？
答︰有一个基督徒网站（www.origine.org），你可以在其中联系其他网站，所得的信息非常正确，没有太大问题。

问︰你有否写过关于这方面发现的文章？媒体曾否报导？
答︰有的，我主要用中文写。现在很想协助陈教授写一本英文书，他写过一本中文的。云南的发现公布迄今十年，几乎所有文章都是中文的，西方人无法得知。我很想把中国人的科学发现介绍给西方，希望编写教科书的当局，在不久将来，也把这些新发现列入课本。（据我所知，现在没有一本高中课本讨论到澄江化石群的重要性。）
至于媒体，他们多半是达尔文主义信徒，所以对任何反达尔文的新发现，都存有敌意。现在我许多网路朋友在美国打入无线电和电视，希望他们能谈论真正的科学，在全美国为科学教育推出一个更好的政策，就是虽然「教授进化论，但敢提出尖锐的问题。」我盼望看到读者不仅了解这些论点，并能为孩子的教育作出一些行动。

注：《澄江化石群、寒武纪大爆发的见证》一书的作者是陈均远、周桂琴、朱茂炎、叶贵玉。一九六六年十一月台湾台中自然科学国家博物馆出版。该书只在博物馆出售。

（本文由谭梅翻译）

邱清萍
本文转载自中信月刊








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找一片基督徒公共知识分子的天空与余杰对谈 罗民威

 

　　作家余杰，三月应邀来港参加崇基基督教文化节及坊间多项讲座。与过去两次来港不同，已受洗加入教会的余杰，很强调今次是他首次以基督徒身分出席讲座。

　　由充满青春激情的第一本公开发行著作《火与冰》（一九九八），到渐见基督精神渗透时评分享的《天安门之子》（二○○五），余杰的笔触见证了时代变化，也见证了上帝的大能。在三月廿二日的本报专访中，余杰跟大家分享这段日子的心路，以及国内基督徒公共知识分子的异象和需要。

 

余：余杰

李：《时代论坛》社长李锦洪

罗：《时代论坛》编辑主任罗民威

 

由天安门之子到和平之子

 

罗：自小受无神论及唯物辩证的影响，为甚么你会受洗加入教会？可否说说你的心路？

 

余：我的童年在四川，我的家庭很民主，父母很尊重我，家里很多事情都跟我讨论，不像传统一般中国家庭对子女的权威，我就是在这种很宽松的环境下长大。到十六岁那年是一九八九年天安门事件，对我的冲击非常之大，我开始对中国官方的教育有很大的怀疑，也看大量八十年代中国思想文化解放潮流中的一些重要著作，像刘宾雁的报道文学、苏晓康的，还有当时翻译的西方著作。一九九二年，我考进北京大学，有一年的军事训练，那是八九年以后对特别是北京大学和复旦大学的驯化和洗脑。那一年是很痛苦，官方把军队宣传成一个很美好的地方，但我觉得里面对人性的压抑是蛮残酷的，很多同学出卖自己的良心，比方说同学之间互相告密，向长官作很多拍马屁的事情。很多这样的事情，令我反复思考人的独立、人的自由这样的基本观念。

 

然后，军训完回到北大，这几年有很痛苦的经历，因为理想破灭：我考北大前看过老北大的故事，对学术自由有很大的期望。但是九十年代初的北大恰恰是他的最低潮，经历过八九以后，很难听到有好的教授能讲一点真话，也很难有人很认真做学问，因为一方面是八九后的政治高压，第二方面和九二年以后商业化市场压力有关。我原本对很多教授的著作很仰慕，大学生活结束以后有很多这样的光环破灭了。官方为了收买知识分子，提出教授评等级，好多老教授就开始争夺，非常失望。原来我的希望写一本作品，后来我在北大看到这么多的事，就想我写一本，一百本，都是沧海一栗；知识、文化、文学能否支持自己的生命，我开始怀疑。

 

后来毕业以后，有次参与编辑一套中学生语文读本，编委里有一位基督徒建议把圣经的一些篇章选进去，引起很大争议，但是我很支持他的想法，我那时从文学作品的角度看，觉得圣经是优秀的文学作品。后来他开始跟我们传福音，我们用原来的理性框架跟他辩论，那时我无法接受童贞女怀孕这类事情，他也没法用逻辑理性来说服我。他说我们太骄傲，这一句就印在我心里，尽管我心里不承认。

 

回到北京以后，是我妻子先成为基督徒，后来在一间家庭教会受洗和聚会，但那地方非常远。那时我出于对她的疼爱，就说没必要跑太远，有没有可能自己建立一个小的团契？恰巧我们发现身边有几个基督徒，连同我们三对夫妇就开始在我家里聚会。我们没有人带领，是我妻子看圣经和各种的书来跟我们讲。我一开始是旁观者，慢慢就愈来愈投入。我们在家聚会有两年时间，这两年对我是很重要。这种团契跟文学写作沙龙完全不一样，因为若我搞一个沙龙，请十个朋友来，我会研究他们十个人在学术上文学上的成就是跟我差不多还是比我好，我才会请他们；但是在我家里做团契完全不是这样，因为大家是来听神的话语，而不是来听任何人讲，所以任何人他愿意来都可以，朋友邀请朋友，团契就有三十多人，我们的家已没办法容纳，于是就到外边租房子。这两年时间，因为在家里聚会，前一天就开始打扫家居，准备拖鞋茶水，就是在这样的一些工作中，神让我慢慢的去除掉我的骄傲，谦卑下来。

 

李：从心灵到身体，这其实都是一种学习，耶稣仆人的样式，就是去服侍人，然后给他们心灵的充实。在这两年，你说一班基督徒研经，看圣经，当中没有一个特别的导师？这两年来，你是怎么看圣经的？比方说有哪一些的经卷，像上帝特别跟你谈话的？

 

余：我看是非常的多，像新约中的四福音书，保罗的书信是我挺喜欢的。旧约中像诗篇、箴言、雅歌、传道书、以赛亚书，这些我也读得比较多。我还有看其它的属灵书籍，包括比较传统一点的像《荒漠甘泉》、《天路历程》，也看到一些像美国的一些主流著作，像《标杆人生》这类书。对我影响比较大的还有潘霍华的《作门徒的代价》，因为跟中国的处境很有对应。

 

到我们要开始到外面租房的时候，神也特别恩待我们，差遣了一位温州来的牧师，年纪比我还要少两岁。他是金陵神学院毕业，后来分配到三自里面做了一两年，后来没办法了，他觉得三自问题这样大，后来他自己出来，在温州的家庭教会中，他很有知名度，在全国各地做很多大的传道活动。

 

一开始时他想到北京做出版，基督教方面的，然后经朋友介绍，我向他推荐一些书稿，他到我们的教会来。第一次我们就觉得他是上帝派来的，就向他提出愿不愿意做我们的传道人做带领，他说非常愿意，到现在已经是两年多了。

 

我们这个教会非常特殊，这两年中国家庭教会中还没有这种以关注民主、关注人权的公共知识分子为主的教会，所以我们欣赏他，他一到来是就说不愿意成为一个非常有权位的主任牧师。我们的主要同工有他，还有小说家北村，还有我，教会主要是我们三个人共同商量来决定的。我们现在在尝试过程中也遇到很多很多的问题，能不能成功我们也不知道，不要说现在牧师是比较年青，其实那些很厉害的人物来做我们的牧师也很难，会友大家的专业都不一样，有维权律师、有作家、有画家、有音乐家，有社会活动的异象，有公共领域的问题，有每个人的家庭婚姻问题，很复杂的，虽然我们人少，只有三十个人，但是带领我们的教会可能比带领普通一间一千人的教会还是困难。

 

不是「一人基督徒」

 

李：你们教会的崇拜聚会跟其它教会的模式有没有不一样？

 

余：首先，我们的崇拜时间是在下午，严格按照教会传统应该是在上午，但北京就是太大，还有就是我们画家艺术家比较多，他们就是通宵。我们是在下午二时开始，先是唱诗祷告半个小时，然后两点半到三点半第一场讲道，一般是牧师讲，也会请外边的传道人。第二场主要是我和北村带领查经时间和祷告，我最近在讲罗马书，北村在讲创世记，隔周轮流讲。第二场后还有一个环节，是一个小时的讨论，这也是我们跟差不多所有教会都不一样的。我们会将拖鞋放到中间，围坐像圆桌般，我们的讨论没有任何的限制，慕道的朋友他都可以批判和怀疑。讨论主要是针对当天的讲道，不过他自己生活当中所有问题都可以提，我们是非常开放的讨论。

 

李：这是我多年的理想。传统教会讲的是单向的权威，你有问题不能问，只有单纯的相信，很多人听完后都不会回去，也没有满足他的问题。如果讲道后有一个时间大家交流沟通，只会把效果扩大。

 

罗：你提及两年在教会的服侍对你的生命有所改变。这生命的转化，又有没有改变你求索基督教思想文化的方向？

 

余：有一个感受就是说我在教会服侍和做探访，譬如有参加教会的婚姻有问题，他们打电话来，我们就去探望他们。如果我不是基督徒，我不会这样的去，介入别人的私生活。我也不愿意去这样做一些具体的事，其实我的性格是很安静很内向的，我喜欢自己一个人呆在家，跟别人保持相当距离。而且我原本把写作看成很重要的事，我通过传统思想而来，认为文章是千古之事；我写的文章有十万人、一百万人看，我觉得这个非常重要。但是当我成为基督徒，在教会内做，现在是关心每一个人，我们每一个人都是有罪的人，每一个人都是残缺的人，去关心他们每一个人跟去写一篇文章是同样重要的。

 

李：这个心理的改变很重要，特别是知青或者自以为高水平的基督徒，有很多大事情要做，小事情就留给其它人去做。其实耶稣不一样，耶稣就将事情做在最小最需要的弟兄姊妹身上。

 

余：这一点我觉得也可能是现在我们三十多岁的年青的知识分子基督徒跟刘小枫最大的区别。现在我们这一批，其实都在教会里做服侍，都是深刻的参加教会的生活。他那一代始终都是「一个人的基督徒」。

 

李：思想上的基督徒，他没有投入信仰群体，在群体当中产生生命的互动关系。他要跟上帝有关系，他就要透过人去见到上帝。

 

精神文明重建的危机与契机

 

罗：你信了耶稣后，有很多改变，你怎样看这些改变？

 

余：对中国两千年来的传统，我是一个反传统分子；虽然我对这些讲法有很深切的反省，但是这种先天下之忧而忧、士大夫的修齐治平这种平天下的心怀，还是相当的在我心里面，就是靠我的个人良心来写文章，来争取正义，自觉是在做一崇高的事业。许多时候自己认为自己掌握了真理，然后居高临下的去看社会看人。但成为基督徒以后，非常大的变化是自己跟受自己批判的人，并没有本质上的差异。知悉这一点以后，自己就彻底谦卑下来，对那些批判的对象有相当多的怜悯──当然也有一些读者批评说读我这几年的文章没有原来那么过瘾了，但是谁去支撑这种潜移默化？我觉得是必须的。

 

罗：你在近作《天安门之子》中提及，近年从两个方向关注基督教文化，一是重读国内刘小枫、何光沪等学者的著作；二是研究德兰修女、杜图主教等有宗教背景人物的生命和思想。有没有得出比较？

 

余：我觉得国内的哲学，他们的作用应该被充分的肯定，但他们其实是一个桥梁的作用，主要是翻译和介绍，还远远未有提出中国自己的一个汉语神学传统，但这个也不能苛求他们，而且我们这代我们自己也建立不起来，要经过好几代人。这不是能力问题，而是土壤的问题，可能需要几代人的努力。但这工作需要现在就开始来着手文化的事工，因为过往二十年来家庭教会的发展很快，但文化事工基本上是空白的。我们不可以一步登天，但我们这一代知识分子应该有这样的使命来开始做。

 

罗：你提过中国的土壤还未能够生出基督教的文化事工。你觉得中国人看基督教信仰，是否有甚么盲点有待突破？

 

余：我觉得现在中国大陆里面一个很大的问题是信仰跟民族主义和中国传统文化的关系，大部分人未有意识到基督信仰普世的一面，人一说基督教就说是美国的宗教，白人的宗教。

 

李：主要还是普世价值的问题，背后是文化的错误解读，觉得资本主义、基督教文化是从西方来的，产生本质上的抗拒。其实一直以来基督教在中国传播，就是未能本色化，把它化成普世价值。民主也不是西方所专利，而是人类的共同遗产宝藏。余弟兄，我看你有一很重要的使命，就是把它整埋成普世价值。

 

余：二○○五年有个现象令我很忧虑，那年宣扬儒家思想的御用学者，在各个领域非常高调地宣扬，称二○○五年为儒家文化复兴年。我觉得它已有很多危险的信号释放出来。比方有人提出将儒家定为国教，要向全体人收国教税，宣扬儒家为中国发展的王道政治等。这是共产党非常喜观听的话。各大学也成立国粹院。我觉得国内外的基督教系统对这状况未有响应。我觉得下一步国内教会应有一些在学术上，在文化上有相当地位的基督徒出来，就这些重要的问题响应。

 

李：这是参与整个中国精神文明的重建。如果你现在不参与，你没有发言权。看佛教，他们很容易融和的，非常的本地化。你看现在国内来讲，你要求三自教会金陵神学院做甚么建设是困难的，要靠你们的所谓公共知识分子。你看中国基督徒的公共知识分子，现在来讲影响力和力量有多大，去参与中国精神文明、社会文明文化的重建？

 

余：现在力量还比较弱，但是最近两年有一个快速的发展，过程就是──我自己也是这样──就是自由派的知识分子，我身边的人，一个一个的成为基督徒，或者他们基督徒的身分被彰显出来。比方说去年《亚洲周刊》评的全年风云人物──维权律师，其中差不多有一半在我们教会的，或是跟我们教会有密切关系的。所以下一步有愈来愈多的基督徒参与公共事务，在其中彰显自己的信仰。

 

李：非常重要。这个参与需要有智慧，有爱心，有勇气。你看在海外的（包括香港的）基督徒，有甚么可以配合你们在国内，特别是关于重建精神文明，让基督教的思想能够成为治国新元素。

 

余：一个方面，是互相之间的交流，因为我们都是信主才几年，我们如果说是有一个很健康很正常的教会，我们应该只是一名普通信徒，没有能力带领教会。但是在中国这个非常特别的情况下，我们好多人都是刚信主半年就上讲台，其实我们自己也需要牧养，也需要在神学上有进步，但是在国内没有这种条件，我们不可能到金陵神学院去，他们也不会接受我们。所以利用香港北美的资源，包括神学理论的到具体牧会的很实际问题，我们都是很需要。

 

我们华人教会这么多年，为何不能有一个更具公共性的传媒平台──不单是一份宣教刊物，更需要一份公共性的平台。一份普通的刊物，没有人才不看你，但你的信仰在每个作者和每篇文章背后，都是一种很强势的宣教。我们教会的刊物跟传统教会办的刊物不大一样，我们的刊物给各式的基督徒知识分子看，他们也愿意看，但是传统教会刊物给一名大学教授看，他肯定不看。

 

基督徒公共知识分子的仄道

 

李：有一个共同的空间，公共的媒体代表公共的沟通性，这是非常重要的。这会成为你未来一个使命，成为一个公共知识分子的媒体。没有媒体，就没有发言平台。

 

我看海外的华人教会也非常愿意支持这个事工，这需要庞大的人力物力。可是我总觉得海外的教会只是边缘位置，我们不能当主角。你去做，我们去配合你，你一定才是主角，因为你比我们更加了解中国大陆。现在很多海外的华人教会和华人团体，他们有钱，就指指点点；你们千万要保持独立性，你们比他们更了解中国，不是有钱就可以做。有钱的，可以配合，你们做主角，边缘跟中央的关系一定要清楚。

 

罗：信仰怎样给你力量走这条孤独的路？

 

余：我们不断的读经祷告，也真切的感受到神也给我们这样的异象，我们的教会有特殊的使命，一是有一批维权方面的律师，去做基督徒的维权活动，慢慢的从法律的框架内一点一点的去做，使得以后官方不是想去抄哪间教会就抄那间，抓哪个基督徒就抓那个，必须要让他们知道这样做要付很大的代价。我们通过法律，然后唤醒更多家庭教会有关信仰自由、信仰权利的意识。另外，我们通过刊物来做文化方面的事工。这两点是我们很明确的异象。我们几个同工和大部分的弟兄姊妹对这一点都有共识，教会有少数几个人他们不接受，就是说去年有两个弟兄，他们到了乡村教会几个星期，回来后对我们教会的意见就比较大，说我们教会不属灵，花很多时间讨论社会事务，又很激烈的批评我们的讲道像一个学者的讲道，讲道的时候没有痛哭流涕，因为在乡村教会就是那样的一种非常情绪化和冲动；我觉得他们有他们的传统，但是你不能引用乡村的传统，要求我们一间城市教会变成乡村教会，后来他们就离开了。还有一位维权律师的妻子，她跟我同一天受洗的，她原在家里是一个很强势的女强人。受洗后她要转到另一极端，她觉得按照圣经给她的启示她要完全成为一个家庭妇女，所有都为了丈夫而展开，她也把工作辞掉回到家里，相夫教子。她觉得教会关于婚姻家庭的讲得太少，和她需要不一样，那样她就没去了。我觉得这也是正常的，教会不可能满足所有人的需要。所以我们有相当的流动性，我们公布出来的〔会友人数〕有二十多人，另外每一次都有一些新人，有些来了一两个月就离开。

 

罗：你觉得对维权律师来讲，基督教对他们的意义在哪里？如果你说信仰支持他们争取民主，他们不信仰也是在争取民主呀？

 

余：我确得有很多方面。比方说，对公义和法律的根基在圣经里面，你要有一个超越性的价值标准。如果普通的一位律师以中国宪法作为最高的标准，其实不要说中国宪法，就算是美国宪法也有很多问题，你如何来选择一个更高的标准，那只有在信仰里才可以有。第二就是，这里包括我自己的心路历程，因为做这些维权的案件做得多以后，有了相当知名度以后，很容易会走向自义、骄傲、自我、自怜和英雄主义。所以要把这一点控住，唯有他成为基督徒。

 

第九七Ｏ期.二ＯＯ六年四月二日

 

 

 

转自"盖满秋雨之福"BLOG

 

2005-11-18 12:25 Posted.

布殊发表京都讲话，呼吁中国给予人民更多宗教自由  宗教、人权、民主、新闻自由是布殊此次访华焦点之一  » 正在进行东亚四国访问的美国总统布殊，11月16日在日本京都发表讲话，呼吁中国给予人民更多的宗教及政治自由。(Katsumi Kasahara/Pool/Reuters) 正在进行东亚四国访问的美国总统布殊，11月16日在日本京都发表讲话，呼吁中国给予人民更多的宗教及政治自由。 「我们鼓励中国继续在改革和开放的道路上前进，」他说。「因为中国在国内越是民主，在国外就越受到欢迎。」 他又强调：「中国人民要获得更大的自由以表达自己，在不受国家管制的情况下做礼拜，并在不用担心受惩罚的情况下印刷圣经和其他宗教书籍。……中国人民希望拥有更大的言论自由，以及不受国家控制的宗教信仰自由。中国人民改善社会的努力，应被视为中国发展的一部分而受到欢迎。」 他同时称赞台湾「已由压制走向民主」，而「全面接受自由的台湾，已为人民带来繁荣，并创造了一个自由、民主的华人社会」。「通过满足人民对自由和开放的合法要求，中国领导人可将他们的国家发展为一个现代、繁荣而自信的国家。」 布殊此行收到不少国际人权及宗教自由组织的呼吁，要求他向中方提出有关民主自由的批评。中国今年再次被美国国务院在国际宗教自由年度报告中列入「特别关注国」之一，21名美国国会众议院日前联名致函布殊，敦促其在会见胡锦涛时将中国的宗教自由和人权状况作为主要议题。「对华援助协会」、「人权观察」、「无国界记者」、《华盛顿邮报》等知名机构和媒体也纷纷关注并请求布殊在人权、民主、新闻自由等问题上向中方表态。 布殊则强调说，中国现在必须让人们享有更大的宗教和政治自由。他特意在访华行程中安排前往北京西单缸瓦寺教堂，参加恰好同时在中国访问的知名布道家路易•包乐主持的礼拜。与他同行的美国官员表示，布殊总统盼望与北京市民一起做礼拜，而他在访问中也不会避免对东道主的批评，其批评将是「中共所不喜欢的」。 对布殊京都讲话的内容，中方并未多作评论。中国外交部发言人刘建超在例行记者会上表示，「中国坚持走和平发展道路。中国在人权方面取得了举世瞩目的重要成就，中国人民依法充分享受包括宗教信仰自由在内的各种民主和自由」，而关于台湾的民主经验，他指「台湾是中国的一部分，不能等同论之；台湾有（台湾的）经验，大陆有大陆经验，希望美方有正确的认识」。 布殊总统将在出席韩国釜山亚太经合组织(APEC)会议之后，从19日至21日对中国进行访问。 Christina Song  christina@gospelpost.com

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《宗教事务条例》的美与不足 

                                                                                      杨俊锋*

                                                                                        导 论

     宗教自由是当今世界所公认的基本人权之一。据不完全统计，在世界上142部成文宪法中，已有125部规定了宗教自由的内容。[1]国际公约也将宗教自由作为一项基本人权予以明确规定。[2]如何把握宗教自由与公共利益的平衡是各国（尤其是宗教多元国家）所要面临的一个重要课题。

      在中国，宗教问题一直以来也是个颇为棘手而敏感的问题。另外，我国还是当今世界上为数不多的设有专门宗教事务管理机关对宗教事务进行全面系统管理的国家。进而，在我国这个成文法国家中，完善宗教立法以规范宗教事务管理在客观上就显得非常必要。这在“依法治国”被宣示为重要的政治原则的今天尤其如此。

      然而长期以来宗教立法却一直非常滞后，缺乏一部系统的宗教立法。我国宪法虽有相关规定，但由于不能具体适用，因而对宗教事务管理并无实际的规范作用。宗教管理的依据除了散见于各个法律法规中相关的条款和一些法规、规章外，主要便是依据党的宗教政策。

      2004年11月30日，温家宝总理签署国务院第426号令，颁布了《宗教事务条例》，于2005年3月1日正式实施。《宗教事务条例》（下文简称《条例》）的起草工作历时六年，是中国首部综合性宗教立法，是我国长期奉行的宗教政策的系统化和法律化，是我国既有宗教法规的整合和发展，堪称建国以来我国宗教立法最为重要的一项工作。《条例》的颁布将对我国宗教管理和个人宗教自由产生重大的影响。因此，深入解读和检视《条例》实有必要。

      一、《条例》颁布前我国宗教立法工作回顾

      自上世纪五十年代之后相当长的一段时间内，党的政策是我国宗教立法和管理工作的主要依据。改革开放以来，党的政策仍然起着基本的指导作用。其中最重要的包括：《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策（19号文件）》（1982）、《关于进一步做好宗教工作若干问题的通知（6号文件）》（1991）、《关于加强宗教工作的决定（3号文件）》（2002）。

      早在一九八二年的19号文件中，便指出要制定切实可行的宗教法规。一九八六年，国务院宗教事务局在工作要点中提出，有条件的省区，应结合当地具体情况，制定出地方性宗教法规，由地方颁布试行。[3]八七、八八年间，广州市、广东省及新疆维吾尔自治区先后颁布了针对宗教事务或宗教活动场所的综合性及单项性的政府规章。

      一九八七年中共十三大提出加强法制建设作为政治体制改革的重要部分，宗教立法工作开始被提上议事日程。十三大后，国务院宗教事务局积极进行宗教立法工作，组成工作班子，并经国务院批准，将宗教立法列入立法工作计划。全国政协宗教委员会亦就宗教人士主持起草的草案召开座谈会，征集具体修改意见。有关政府部门更已着手草拟，并就相关问题进行讨论。[4]

      当时，有关主管部门“在一些重大理论问题上，排除了一些思想障碍，取得一些共识”。宗教界人士如赵朴初、丁光训等，也向全国人大、全国政协提出建议，并于一九八九年三月把《中华人民共和国宗教法》（建议草案）提交全国人大常委会，希望可以尽快开始立法程序。[5]不过，宗教界积极争取和期望殷切的《宗教法》，却因立法中的一些基本原则上的争议而被迫搁置下来。

      一九九一年，中共中央在《6号文件》中再次提出“要加快宗教立法工作” [6]。一九九一年四月，国家宗教事务局报送了《关于宗教立法体系和“八五”期间宗教立法项目的设想》，对宗教立法提出了四个层次的设想：

      （一）由全国人大或其常委会颁布一个有关宗教的基本法律，从整体上调整宗教与社会其它方面的关系，保障公民宗教信仰自由权利，维护宗教组织合法权益，保障宗教活动正常化。当时设想了三个方案：1.制定《宗教法》；2.分别制定关于宗教信仰自由和宗教组织的法律；3. 制定宗教法通则。

     （二）由国务院颁布行政法规，调整涉及各教共同性问题，又可在政府管辖权限内解决的，如宗教场所管理、教职人员管理、外国人在华宗教活动管理、宗教音像制品管理等。

     （三）部门规章，调整涉及范围不大，政策性较强及属于部门内部管理范围的问题。

     （四）地方性宗教法规或地方性政府规章，由地方人大或政府根据当地实际自行制定。另外推动和支持宗教团体、寺观教堂结合各其特点，依法制定内部的管理章程、制度。[7]

      之后，除了由全国人大或其常委会制定宗教法的设想外，其它均在不同程度上予以落实。例如，先后制定了几部全国性宗教行政法规和部门规章。其中主要是由国务院1994年1月31日同时颁布《宗教活动场所管理条例》和《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》。部门规章主要是国家宗教事务局颁布的《宗教社会团体登记管理实施办法》（1991年5月，与民政部门联合颁布）、《宗教活动场所登记办法》（1994年）、《宗教活动场所年度检查办法》（1996年）。

      地方立法方面，截至2004年底，21个省市的人大常委会陆续颁布了综合性地方宗教法规，部分省市政府也制定了综合性宗教规章。此外，也有地方人大常委或人民政府就宗教活动场所管理、宗教教职人员管理或宗教印刷品管理制定了单项的宗教法规或规章。据统计，在此期间各省市共颁布55个地方性宗教法规或政府规章[8]。

       二、《宗教事务条例》的制定背景

      （一）自改革开放以来，决策者一直希望通过立法来加强、规范宗教管理

      1982年中共中央19号文件指出,“为了保证宗教活动的进一步正常化,国家今后还将按照法律程序,经过同宗教界人士的充分协商,制订切实可行的宗教法规”。1991年,中共中央、国务院《关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》(即6号文件)再次强调,“依法对宗教事务进行管理”,“要加快宗教立法工作。国务院宗教事务局应抓紧起草有关宗教事务的行政法规。各省、自治区、直辖市也可根据国家的有关法律和法规,结合当地实际情况,制定地方性的有关宗教事务的行政法规”。

      另外，中共十六大确立了新时期宗教工作基本方针，即“全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办的原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应”。十六届四中全会重申了这一基本方针，要求全面做好党的宗教工作。为了“保持党的宗教政策的稳定性、连续性，增强可操作性”，就有必要“通过立法将党的宗教政策规定加以制度化、规范化”，以期能够“以国家强制力的形式保证实施”[9]。

      （二）加强宗教立法的现实需求

      与此同时，随着改革的深入和开放的扩大，宗教管理领域出现了许多新情况和新问题，既有立法已经不适应新的形势。首先，国务院制定《全面推进依法行政实施纲要》和《行政许可法》的先后颁布，对政府管理提出了更高的要求。

      其次，随着宗教界人士和信教民众的法律意识不断增强，多年来一直呼吁制定宗教方面的综合性立法，促进行政机关依法行政，维护自身权益。而且宗教工作干部也认为“法律不完备，依法管理差”是目前影响宗教健康发展的主要原因之一。故此再次呼吁“从速制定《宗教法》”。[10]

    （三）制定《宗教法》尚不现实

     制定《宗教法》的呼声、设想以及争论已有二十年之久。之所以屡屡不了了之，其原因主要在于两点：

     1.《宗教法》的立法目的出现较大分歧，不能达成共识。宗教界要求的《宗教法》，是一个着重“权利本位”的“宗教信仰自由法”，使信徒的宗教信仰、集会、结社自由得到切实的法律保障。同时进一步确立宗教团体在人事、财务等方面的自主权。例如有宗教界人士强调，宗教界期望宗教法的基本精神，是“从保障宗教信仰自由这一民主权利出发”，而不是“对宗教的管理出发”。若从对宗教的管理出发，那么宗教法就变成了对宗教的防范手段，并在防范的前提下赐予民主权利和信仰自由。“从而获得一件‘管理宗教’并‘加强管理’的法宝或武器。”[11]又有宗教界人士进一步认为，若宗教立法的目的是从加强管理出发，那么，“所制定的宗教法必然是一部管理、限制、削弱乃至消灭宗教的法律”[12]，这也是宗教界较倾向以《中华人民共和国宗教保护法》或《中华人民共和国宗教信仰自由保护法》来为宗教立法命名的原因。然而，决策者顾虑到一旦以保障宗教信仰自由作为立法的宗旨，就要充分体现保护宗教信仰自由，这便会为宗教的发展提供较宽松的社会环境，甚至促进某些宗教的快速发展。[13]进而会对既有宗教管理模式造成极大的挑战。

     2.如何定义宗教是《宗教法》制定过程中另一个有重大争议的问题。宗教学术界对何为宗教没有一致的看法。而要在立法条文中界定什么是宗教，显然更非易事。所以，整个讨论主要涉及何谓“合法”宗教的问题。自新中国建立以来，主要认可了五个制度性宗教（institutional religion）在中国的地位。而将属于散布性宗教（diffused religion）的民间信仰以非法化处理（“封建迷信”）。至于具组织性的民间宗教教派，则被视为反动会道门予以取缔。[14]八十年代后期国家宗教局进行《宗教法》起草工作时，法规组曾与有关部门及宗教团体座谈，其中便有“合法宗教问题”一项。有关方面试图承认民间信仰的合法地位，将之与“封建迷信”区别。但问题是，是否把中国的合法宗教限制于六大宗教、民间宗教及民族宗教之内？这是否仍然是限制了中国公民选择宗教信仰的自由？决策者是否愿意完全开放（或放宽限制）中国的宗教市场，让各种不同的宗教均可在中国传播发展？另一方面，如何把民间宗教、少数民族的宗教与“封建迷信”清楚划分？在开放宗教市场的同时，如何防止反动会道门会否乘开放之机死灰复燃，出现宗教危害国家安全及社会秩序的负面后果，也是有关方面关注的焦点。

      总之，由于决策者顾虑到开放宗教市场后引发的各种不确定因素，包括宗教信徒人数的增加、宗教纷争与冲突的可能、如何规范及管理各种不同形态的宗教等等，这些变化势必对现有的宗教管理工作带来巨大的挑战，因而决定搁置《宗教法》的起草工作，并决定以全国性行政法规作为宗教立法的重点。[15]。

      早在2000年开始，国务院有关部门就正式启动了《条例》的起草工作。2001年，完成了《条例(征求意见稿)》起草工作，提交全国宗教工作会议讨论。2002年3月，形成《条例(草案)》送审稿上报国务院。国务院法制办在审查过程中，先后三次征求各省、自治区、直辖市人民政府和党中央、国务院有关部门的意见；召开了若干专题研讨会，邀请全国性宗教团体负责人，以及宗教学、法学、人权学专家，进行专题研讨。国务院有关部门还就一些专题赴部分省、自治区、直辖市调研，听取宗教工作部门、宗教界人士的意见。在此基础上，反复研究修改，形成了《条例(草案)》。[16]最后按立法程序，《草案》交由法制办审查后，再向国务院提出审查报告和修改稿，最后交国务院通过。

      2004年7月7日，国务院第57次常委会议通过《宗教事务条例》，《条例》全文包括7章共48条，第一章总则，第二章至五章分别从宗教团体、宗教活动场所、宗教教职人员、宗教财产四方面来规范宗教事务，第六章法律责任，最后一章为附则。

    
      三、《条例》的积极意义

     （一）有助于宗教自由的保障

      1.与其他宗教立法相比，较为明确的宣示了公民的宗教自由。

      《条例》开篇即宣明了其首要的立法目的是“为了保障公民宗教信仰自由”（第一条）。公民有宗教信仰自由，国家依法保护正常的宗教活动，维护宗教团体、宗教活动场所和信教公民的合法权益，任何人不得侵犯(第二条、第三条、第四条)。除了总则的规定外，在后面相关各章中又对宗教自由作了具体规定。这些宣示性的规定至少能在相当程度上提高人们的宗教自由意识。

       2.明确规定了公民和组织的救济权利

       无救济即无权利。然而我国行政诉讼的受案范围非常有限。依照我国《行政诉讼法》第11条第1款的项和第2款之规定，法院受理行政案件的范围原则上限于当事人认为侵犯“人身权和财产权”的行为，对于人身权和财产权之外的权利受到侵犯的，能否起诉，则要取决于法律法规的单独授权。[17]也即，对人身权和财产之外的权利，如宗教自由，若没有法律法规的明确规定，公民和组织即使认为受到了行政机关的侵犯也无权提起诉讼。

       在《条例》之前的立法之中，只有《宗教场所管理条例》明确规定了的起诉权。其他相关宗教立法如《境内外国人宗教活动管理规定》以及《社团登记管理条例》和《宗教社会团体登记管理实施办法》等都未规定相对方的救济权利。《条例》明确规定，对于宗教事务部门的行政行为不服的，可以依法申请行政复议；对行政复议不服的，可以依法提起行政诉讼(第四十六条)。该条款将宗教事务部门行政行为的可诉性作了统一的规定，为私人维护其宗教自由提供了基本的救济渠道。与前面对宗教自由的宣示性规定相比，这一规定对于保障宗教自由具有更大实际意义。

      （二）有助于宗教管理的规范化

      在《条例》制定之前，宗教立法呈现出非常分散的状态，既有行政法规，也有部门规章，还有地方性法规、规章乃至其他规范性文件。这种散乱的立法状况难免会导致各个规范性文件之间的相互冲突；同时还难免产生立法空白，进而导致某些事项无法可依和管理的随意性。《条例》对宗教管理的基本事项作了较为全面的规定，首先将在很大程度上改变以前各种规范性文件之间相互冲突的现象；同时也将在一定程度上减少立法的空白和“盲点”，进而可在一定程度上减少管理中的任意性。

      另外，《条例》还对宗教管理行为规定了一定程度的规范措施。例如，按照行政许可法的要求，《条例》依法设定了行政许可，并明确实施行政许可的权限、范围、条件、程序、时限，使政府行政行为公开、透明(第八条、第九条、第十三条、第十四条、第十五条、第二十二条、第二十四条等)。《条例》还明确了行政机关及其工作人员如有违法行为应承担的法律责任 (第三十八条、第三十九条)。《条例》规定，对于宗教事务部门的行政行为不服的，可以依法申请行政复议；对行政复议不服的，可以依法提起行政诉讼(第四十六条)。《条例》还规定，国家工作人员在宗教事务管理工作中滥用职权、玩忽职守、徇私舞弊，构成犯罪的，依法追究刑事责任；尚不构成犯罪的，依法给予行政处分（第三十八条）。

     （三）在一定程度上提升了宗教立法的法律位阶和立法质量

      我国宗教立法的重要特征之一是总体位阶过低，立法质量不高。个别地方颁布有关宗教问题的文件、政策和处理办法，“有严重的违反国家宪法的现象”。[18]但如前所述，由于种种原因，近期内由全国人大或常委会制定《宗教法》尚不现实。先由国务院制定行政法规亦不失为一种进步。《条例》的性质虽然只是行政法规，但与之前许多宗教事务由部门规章和地方性法规和规章以及位阶更低的规范性文件调整相比，从总体而言，其立法质量比部门立法和地方立法相对要更高一些。

      四、《条例》的主要问题点

      虽然《条例》在上述几个方面将起到相应的积极作用，但也并非臻于至善。下面就其中有待商榷的主要问题作初步探讨，以期对《条例》的完善和未来的宗教立法有所助益：

      （一）法律保留问题

      法律保留是法治最为基本的要求。简言之，它是指某些重大事项尤其是涉及私人权利的事项必须由正式的法律（包括宪法和正式立法机关制定的法律）来规定，而不能由其他国家机关，特别是行政机关代为规定。

      依此要求，对有关宗教自由事项自然必须由立法机关的法律予以规定。而且，一些国家对宗教自由采取的是更为严格宪法保障模式。在此模式下，对于宪法所规定的基本权利，即使是立法机关制定的法律也不得任意限制或规定例外情形。美国宪法第一条修正案即明确规定国会不得制定建立国教或禁止宗教自由实践的法律。因此，虽然进行了几次宗教方面的立法尝试，但最终要么未获通过要么因违宪而被撤销。为何？在著名的国旗致敬案中，杰克逊法官发表了如下经典的见解：

      权利法案的真正宗旨，就是要把某些事项从变幻莫测的政治纷争中撤出，将其置于多数派和官员们所能及的范围之外，并将其确立为由法院适用的法律原则。人的生命权、自由权、财产权、言论自由权、出版自由、信仰和集会自由及其他基本权利，不可以受制于投票，它们不依赖于任何选举之结果[19]。

      中国《立法法》第八条所规定的必须由全国人大及其常委会通过法律予以规定的事项中，并无提到宗教信仰自由。然而，和第八条列举的其它事项——例如“公民政治权利”（包括选举与被选举权、言论和新闻自由、结社和游行示威等权利）、“人身自由”和“非国有财产”——相比，宗教信仰自由至少是同样重要的，因而应该被认为属于“必须由全国人民代表大会及其常务委员会制定法律的其他事项”。[20]因此，中国就宗教信仰自由或宗教事务进行立法，应交由全国人大及其常委制定《宗教法》，这才能真正体现“依法治国”的精神。

      （二）何为“正常的宗教活动”？

      “正常的宗教活动”这个用语通行于我国有关宗教的立法和文件当中，对其含义人们早已习焉不察。《条例》第二条指出“国家依法保护正常的宗教活动，维护宗教团体、宗教活动场所和信教公民的合法权益”。据此，“正常”与否是决定宗教活动受保护还是被禁止的判断标准。

      然而， “正常”并非是一个严格法律术语。对于立法者而言，判断的标准是（通过民主过程认定）是否涉及重大公益，进而通过立法干预；对于行政机关和司法机关而言，判断的标准是否合法，进而决定保护还是惩罚。现代世俗国家的一个重要原则是政教分离[21]，国家不得作为宗教的裁判者。正如印度最高法院在一个判决中所言：“某个宗教团体持有的那种信仰正确不正确不是一个世俗法官所判断的”[22]。

      而且，宗教活动本身而言，不可能存在一个统一、明确的“正常”标准。什么是“正常”的宗教活动，如何界定宗教活动是否“正常”，如何区分“迷信”和正常的宗教活动，如何判断自称为宗教的组织是否“冒用宗教、气功或者其他名义”，从而构成了最高法院和最高检察院所联合发布的《关于办理组织和利用邪教组织犯罪案件具体应用法律若干问题的解释》定义的“邪教组织”，刑法第300条和《解释》都没有——也不可能——明确说明。最为关键的是，在一个宪政国家，政府并没有界定正确或错误宗教的天然权力。[23]

      进而言之，法律未必有必要专门惩罚被认为导致社会危害的宗教信仰。宗教信仰自由的要旨是把法律惩罚的对象限于对社会产生危害的行为，而非可能导致这种行为的信仰——如果暴徒聚众闹事，那么他们的行为是否基于某种信仰并不能使之免于法律追究，因为法律所追究的是外在行为，而不是内在信仰。在这个意义上，刑法和治安管理处罚法中队宗教活动之处罚作出专门规定也可能产生宪法问题。况且如果对宗教活动的处罚规定和其它行为的有关规定不同，也可能违反宪法第33条所规定的“在法律面前一律平等”原则[24]。

      （三）总则中的限制条款问题

     《条例》总则部分在宣示“国家保护正常的宗教活动”之后，又对宗教活动的进行了限制性规定，强调“宗教团体、宗教活动场所和信教公民应当遵守宪法、法律、法规和规章，维护国家统一、民族团结和社会稳定”；“任何组织或者个人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度，以及其他损害国家利益、社会公共利益和公民合法权益的活动”。

      除了上述限制性规定外，《条例》接着又强调“独立自主自愿”原则，“宗教团体、宗教活动场所和宗教事务不受外国势力的支配”；宗教团体、宗教活动场所和宗教事务对外交交往须“在友好、平等的基础之上”进行，其他组织和个人的对外合作、交流“不得接受附加的宗教条件”。

      若从宪法解释学的角度严格来讲，上述限制性规定似乎与宪法的相关条款[25]不尽一致。宪法解释学的一个基本常识是对限制公民权利的条款应尽量作狭义解释。然而，第四条中对于有关宗教的对外交往的限制性规定，与宪法所规定的“宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配”相比，似有扩大之嫌。另外，对外合作、交流“不得接受附加的宗教条件”是否与民法上的意思自治和合同自由也有所出入，进而同样也需斟酌。

      （三）宗教事务部门的职权问题

      如前所述，政教分离是现代国家基本标志。政教分离如何判断？美国联邦最高法院在Lemon v. Kurtzman这个里程碑意义的案件中的判决颇具参考价值。在该案中，伯格首席大法官提出了著名的政教分离的三条标准：“（1）法律必须具有世俗目的(secular purpose)；（2）它的主要效果或首要效果，必须是既不促进也不限制宗教(a primary effect that neither advances nor inhibit religion)；（3）法律必须不促进政府过分卷入宗教(non-excessive entanglemen。[26]”该判决乃是对联邦最高法院之前相关判决的整合，作为判断政府行为有无违反政教分离原则之依据。其中第三条标准尤其值得注意。

      《条例》第四条规定，“宗教事务部门依法对涉及国家利益和社会公共利益的宗教事务进行行政管理。”国家利益和社会公共利益是典型的不确定概念。几乎人的任何行为都可能涉及到公共/国家利益。若只要牵涉公共/国家利益就可以实施管理,那么有什么事情不能和公共利益或强或弱、或远或近地挂上钩呢?而且公共利益固然是国家干预私人事务的正当根据。但并不是所有涉及公共利益的事务都应该由国家干预。依照比例原则的要求，只有基于必要、重大的公共利益才能为之。而且，判断是否涉及必要、重大的公益进而由公权力实施干预应当由代议机关通过民主过程决定。授权由行政机关来判断是否涉及公共利益进而实施行政管理从某种意义上讲，等于开出了一张可以任意填写的“空白支票”。

      另外，专设宗教事务管理部门实施管理的模式也有待探讨。国家对社会事务的规制模式可分为两种基本的模式，即综合统一模式和目的事业管理模式。在综合统一模式之下，对某一社会事务的规制不设专门的行政机关，而是与其他社会事务的管理一样，通过通常的法律途径实施。这是宪政国家的通行做法。从实践上看，综合统一模式对维护个人自由和节约行政成本都有一定的益处。目的事业管理在很大程度上是全能主义国家观的体现。它从表面上看似乎很有针对性，但是在实际上却导致行政机构设置的叠床架屋，即不利于对行政权的规范，又易滋生腐败，同时还容易导致宗教组织的特权化和科层化，宗教活动政治化和行政化。目前出现的科级和尚，处级道士等现象就是这样体制的产物[27]。这既与政教分离原则不相一致，也不利于维护宗教自由。

      （四）宗教团体的登记问题

      结社自由是一项重要的基本人权，根据各国的宪法、国际条约和相关判例，结社自由是指公民和自然人，可不经事先许可建立组织的权利[28]。根据各国宪法和国际公约的规定，宗教自由包括以自己的方式信仰宗教的自由和参与宗教组织的自由，其中也隐含了公民的宗教结社自由。

      西方各国总体上对组织成立持准则主义的立场，即只要法人设立行为符合该法律规定的要件，即认可法人成立。如果政府有关部门予以审查也只是形式审查而已。组织具备了法律规定的法人条件的，经过法人登记机关的登记，取得法人资格。同时，有法人资格和没有法人资格的组织同样都具有合法的地位，它们的差异在于享受税收优惠，对抗第三人，以及创立人和成员的责任方面。在宗教法人设立方面最关键的是非法人团体的地位问题，以法人资格排除、否定非法人宗教团体的设立是违反结社自由和宗教自由的。

     《条例》对宗教团体的管理制度，沿袭了既有的社团登记制度。其中，如下几个问题值得关注：

     1.登记的程序问题

     与其它社会团体一样，宗教团体也有两个“婆婆”，一个是“登记管理机关”，另一个是“业务主管单位”[29]。其中民政部门是其“登记管理机关”，而宗教事务局则为“业务主管单位”。

     我国所采取的是比其他实行社团许可的国家更为严格的双重许可制度。一般采取许可制的国家经过行政机关的实质审查，然后在登记机关进行形式性登记即可。而在我国，社团的主管机关和登记机关所采取的都是严格的实质审查。在审查的时候，政府主管机关和登记机关都采取严格的控制措施，限制社团的发展。对于政府来说，双重许可是一种双保险的策略，政府可以很好地对民间社会进行控制，可以最大限度地控制与政府不一致的社团的成立。但是，“这对于当事人来说，则是一个重大的困扰。不仅仅是程序更加烦琐，时间会拖延，而且两个部门在审查标准上可能出现不同(特别足二者的自由裁量权都很大，因而在具体问题上极易发生分歧)，都给当事人带来了不便。”[30]

      2.登记的条件问题

      根据宗教局和民政部 1991年联合颁布的《宗教社会团体登记管理实施办法》，第四条之规定，宗教团体登记条件为:（1）有团体的名称、办公地址和负责人；（2） 有不违反宪法、法律、法规的章程；(3)有合法的经济来源；(4)有可考的、符合我国现行宗教历史沿革的、不违背本团体章程的经典、教义、教规；(5)组织机构的组成人员有广泛的代表性。同时根据第六条规定还需提交本宗教的主要经典（书目）、教义、教规和历史沿革资料。第七条还规定，在同一行政区域内不得重复成立相同或相类似的宗教社会团体。

      上述宗教团体的设立条件中有几点颇值斟酌：

     （1）“符合我国现行的宗教历史沿革”问题。世界上主要的宗教大多有几千年的历史，宗教派别繁多，谁符合历史沿革，标准如何判定？由国家行政机关予以判断是否有悖于政教分离的基本原则？

      再者，以历史沿革作为设立登记的要件是否可能导致新兴宗教完全没有取得合法身份的权利？对此，官方人士也承认，“根据相关条件的限定，五大宗教以外的宗教在我国作为社会实体而得到法律的承认是相当困难的事情。”[31]

      我国当前的现状是，官方认可全国性宗教团体共有8个：即中国佛教协会、中国道教协会、中国伊斯兰教协会、中国天主教爱国会、中国天主教教务委员会、中国天主教主教团、中国基督教“三自”爱国委员会和中国基督教协会等；分别代表着佛教、道教、天主教、伊斯兰教、基督教这五大宗教[32]。在黑龙江省和新疆自治区也承认东正教的合法地位。对属于散布性宗教（diffused religion）的民间信仰以非法化处理（“封建迷信”）。至于具组织性的民间宗教教派，则被视为反动会道门予以取缔。[33]

     （2）宗教团体组织机构的组成人员要具有广泛的代表性如何理解?某个人或某一些人只有代表性由谁来判断，代表性和内部的团结发生冲突如何解决。可以发现这样的规定是某种具有道德价值和政治诉求的原则的宣示，而不是可以规范信众和宗教管理机关的可行的技术性的规则[34]。

     （3）在同一行政区域内不得重复成立相同或相类似的宗教社会团体。《社团管理条例》第19条还规定，社会团体的分支机构不具备法人资格，而且社团不得没立地域性的分支机构。代表机构的设立和分支机构的设立也一般应当限制住其登记地或会址所在地。不仅如此，有关机关还主动将其认为业务上有重复或没有必要存在的社团予撤销或合并。

      这些规定的主要动因是要限制避免民间组织的数量过人给政府的控制增加难度。上述规定抑制了宗教团体的竞争，对于社团开展活动和发展是不利的。

     3.登记的效力问题

     同时根据1998年颁布的《社会团体管理登记条例》，宗教团体的登记只有法人登记一种形式，根据2004年的《取缔非法民间组织办法》，没有取得法人资格，而以民间组织名义活动的，应当予以取缔。非宗教团体、非宗教活动场所不得组织、举行宗教活动，不得接受宗教性的捐献（《条例》第二十条），否则要承担相应的法律责任[35]。

      由上可知，中国在社团资格的准入方面事实上采取的是严格的许可主义制度。没有经过许可而成立的社团是非法社团，它们的活动不受法律保护，而且应当被取缔，结社自由的内涵之一是有权选择社团的组织形式。公民对于是否选择登记，是否通过法人形式来实现自己的宗教自由，公民有完全的选择权。为了组织的规范性，国家可以采取一些措施鼓励宗教团体进行法人登记。强制进行法人登记势必提高组织成立的门槛，难免与结社自由及宗教自由有所冲突。

     （四）大型宗教活动的规制问题

     《条例》对于宗教大型活动进行了严格的规制。依据《条例》第二十二条规定，跨省、自治区、直辖市举行超过宗教活动场所容纳规模的大型宗教活动，或者在宗教活动场所外举行大型宗教活动，应当由主办的宗教团体、寺观教堂在拟举行日的30日前，向大型宗教活动举办地的省、自治区、直辖市人民政府宗教事务部门提出申请，由其进行审批。同时，大型宗教活动应当按照批准通知书载明的要求依宗教仪规进行，不得违反本条例第三条、第四条的有关规定。大型宗教活动举办地的乡、镇人民政府和县级以上地方人民政府有关部门应当依据各自职责实施必要的管理。另外，第四十条还规定了相应的法律责任[36]。

      举行宗教活动既是宗教自由的必然内涵，同时也是表达自由（主要是集会自由）的应有之义。表达自由(freedom of expression)是各国宪法和国际公约规定的基本权利之一[37]。我国宪法也有相应规定[38]。

      表达自由固然也要受到相应的限制，但同时在宪政国家的通行做法，限制表达自由一般应符合以下四个原则[39]：（1）“禁止事前抑制”原则，即认为对表达行为在发生之前不能予以制约和禁止原则，但允许事后审查。（2）“显然且当前的危险（clear and present danger）”，即要求对表达自由的限制必须判断表达行为可能引发的重大危险具有明显性和紧迫性。（3）“明确性”原则，即要求对表达自由的规范必须采用明确的基准，不至于使权利主体在做出表达行为之前产生自制或境界心理效果。（4）“较低限制性手段”(less restrictive alternative)，大致相当于比例原则。要求法律对表达自由的限制手段在达到立法目的上必须具备最低限度的特征，否则就可能构成违宪。

      根据上述论述，《条例》对大型宗教活动的规制中有如下几个问题需要探讨：

     （1）判定“大型宗教活动”的标准是什么？（2）事前审批制度是否适当？（3）实施规制的标准问题。大型宗教活动未必一定会对公共利益造成“显然且当前的危险”。进而第四十条第三款规定未经审批举行大型宗教活动课以严格的法律责任是否合适？（4）比例原则问题。例如，第四十条第二款规定，只要大型宗教活动过程中发生危害公共安全或者严重破坏社会秩序情况，主办的宗教团体、寺观教堂负有责任的，一概由登记管理机关撤销其登记。这显然不合比例原则的要求。

                                                                                       余 论

      通过上面的分析不难看出，《条例》的许多方面都独树一帜，与西方宪政国家的相应制度形成较大的歧异。如何理解我国宗教立法的这些特性？进而，如何理解我国宗教立法与宪政主义内在要求之间的轩轾？

      任何一种制度的形成皆会受到文化与观念的影响，宗教制度尤其如此。宗教自由是和言论自由、平等权等概念一样的舶来品。之所以产生于西方，当然与其自然权利和宪政主义的大传统密不可分。依照西方人权和宪政基本理念，个人具有种种与生俱来的固有尊严和价值，基本人权具有至上性和不可剥夺性，由此决定了政府存在的合法性基础和权力行使的限度。杰弗逊在《弗吉尼亚宗教自由法》中指出:精神自由是人的自然权利,因为上帝在创造人类的同时赋予了人以精神自由,而且这种自由权是上帝给予人的权利中最重要的权利。此乃基本常识，故此处自不必赘述。

      除了上述大传统外，西方宗教自由产生还有其特定的文化原因。第一，道德的私人化。马基雅维利颠覆了奥古斯丁所确立的做好的基督徒绝对高于作任何好公民，上帝之城高于公民政治的基本等级秩序；相反，在马基雅维利看来，“好公民”问题绝对高于好基督徒问题（爱你的城邦高于爱你的灵魂）。自由主义通常不承认马基雅维利是他们的先驱，但实际上自由主义正是马基雅维利的基本路线，把好公民问题变成绝对第一位的问题，而把好基督徒或好人的问题都变成只是私人领域之事。而自由在先，正义第一，都是要寻求规定好公民的公共标准。为达成这个公共标准，首先就必须把任何宗教道德的“好”的标准划归私人领域。就此而言，罗尔斯等人的权利先于善，恰恰正是以更彻底的方式规定了马基雅维利“好公民问题是最高的问题”的基本立场。[40]

      自由主义认为，最高的善或至善就是把所有善都放在没有公共意义的私人领域。在私人领域，基督教的善、犹太教的善、伊斯兰教的善等等都是“好”的，但他们都不是“好公民”的标准，好公民的标准是独立于这些善的“权利”、“正义”等等。自由主义认为这是最高的善，最高的道德，因为它能公平对待所有的善，所有的道德主张，因而最高的道德就是不必裁判谁家的道德是好的，也即摆脱道德的纷争，对各种宗教都一视同仁。[41]

      第二，从知识论上而言，经典的自由主义深信，对人类理性盲目夸大都是一种理性的僭妄和致命的自负。自由主义认为，由于人不能获得关于绝对好或绝对正确的真正知识(genuine knowledge of what is intrinsically good or right)，权力的中心绝非真理的中心。因此必须对于关于“好或对”的意见给与宽容，承认所有的偏好和所有的文明都是同样好，同样值得尊重的。[42]

      第三，从历史传统上讲，西方国家曾经历过残酷的宗教迫害和宗教战争。在中世纪的欧洲，宗教裁判所乃是恐怖手段、深夜密捕及酷刑折磨的同义词。惨痛的教训使近代西方国家充分认识到宗教自由的重要性。对此，Everson v. Board of Education一案中，布莱克大法官的判决颇具代表性：

     “这个国家一大部分早期定居者从欧洲来到这里，就是为了逃避那些强迫他们支持和加入政府支持的教会的法律的束缚。与美洲殖民同时的那一个世纪和此前一个世纪，尽是国教决心保持它们的绝对政治和宗教最高权力而发动的动乱、内战和迫害。在不同的时间不同的地点，运用政府支持的权力，天主教徒迫害新教徒，新教徒迫害天主教徒，一些新教派迫害另外一些新教派，受某种信仰影响的天主教徒迫害其他天主教徒，所有这些教派由时不时迫害犹太教徒。……这些旧世界的做法被移植到美洲并开始疯长。……这些做法变得如此司空见惯，使得那些热爱自由的殖民者由震惊而感到憎恶。为支付牧师的薪酬、建造和维护教堂和教会财产而征敛的赋税又激发了他们的义愤。我们在第一修正案里看到了这些感情的表达。” [43]

      如上所述，文化与观念的因素对于制度的形成具有重大作用。进而，我国与其他国家有关宗教问题的争执很大程度上源于文化和观念的差异。而文化和观念的差异最终导致了意识形态和政治上的冲突。因此，理清影响中国宗教立法的文化和观念因素对于理解中西方有关宗教尤其是宗教自由问题的差异，对于理解和解决我国宗教立法和政策中的相关问题具有重大意义。

      （一） 社会文化原因

      与西方所不同的是，中国文化传统中最重要的是对祖先神灵的崇敬与信仰，而不是对超验的外在神灵的崇敬与信仰。尽管先秦诸子出现过百家争鸣的热闹局面，但终无一家为彼岸世界而争，亦无一家为终极关怀而鸣。后来儒登庙堂，墨流民间，老庄隐于江湖；再加其他后起学派的交汇掺合，终于形成了所谓“实用理性”（李泽厚语）——即整个民族先验不足经验有余，只重此岸不重彼岸的思维定势。[44]

      儒家作为对中国文化的影响最为深远的文化流派，秉承的是一种信人不信神的“一维”视角与现世哲学。 “除了渴望摆脱无教养的野蛮之处，儒教徒不企求任何‘救赎’。……他们没有事先确定下来的超验的伦理，没有超世的上帝的律令与现世之间的对峙；他们没有对彼岸目标的追求，也没有极恶的观念。[45]”

      孔子论学，一开始就越过宇宙本源，进入经验世界，直接讨论君臣之道，人伦关系。《论语》记载：子不语：怪、力、乱、神；问知：子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣；又说：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？等等。寥寥数语，即推开了一个彼岸世界，又圈定了一个此岸世界。[46]。

      纵观中国历史，儒家始终是社会信仰主流。与忠孝等儒教准则不符的宗教信仰全部要加以改动方能适应中国社会。即使虔诚的佛教徒依然保持祭祀祖宗、祭祀天地等信仰。尽管儒教作为一种意识形态在中国大陆一度被冷落和取缔了，但儒教（儒家的教化、观念与习俗）仍然是影响中国人的主流文化传统[47]。其重此岸世界，缺彼岸关怀的造就了中国文化轻视超验信仰的特质。虽然中国历来从不缺乏民间信仰，但这些信仰多是出于一种现世的功利而非终极的价值[48]。

      20世纪五十年代以来，作为新的主导意识形态重要组成部分的马克思主义无神论，作为“无神论思想发展的科学形态，彻底的战斗的唯物主义，抵制和反对各种神秘主义和迷信的锐利思想武器[49]”，持久而系统地教导着广大民众，对社会主流价值观产生着广泛而深远的影响。同时，肇始于20世纪80年代初的改革虽结束了文革时代的极端做法，同时也激发了人们压抑已久的好货逐利的本能，在经济建设的洪流中，有识之士“道德滑坡”的惊呼其实正反映了信仰缺失。没有对彼岸的关照，又何来对宗教自由的珍视？

      再者，在历来的正统意识形态中，执政者都被认为具有超越于普通人的德性、智慧、能力和公正仁慈的行为动机；执政者以弥赛亚姿态（自己是神圣的和正义的）出现，把自己的目的，完全等同于历史的目的本身[50]；执政者被认为掌握了唯一正确的社会发展的客观规律并宣称人类有驾驶自然的能力（即中国人所熟悉的“人定胜天”）。孔孟认为人能知天命，马列主义宣称阐述了“社会历史发展的普遍规律”，进而为世人展示了未来一种完善的社会状态。

      由此，政府是决不能仅仅充当“守夜人”，而应当主动地承担起改造人性、教化人民，指引社会的发展方向的历史使命；担当善与恶、真理与谬误的权威评判者是天经地义、责无旁贷的。在正统价值观以及相当一部分民众看来，宗教是消极、落后、愚昧的代名词，是改造、限制乃至最终消灭的对象。在此情形下，何谈宗教自由乎？

      另外，从中国的历史观之，一方面中国自古以来缺乏宗教自由的传统渊源，宗教一直处于典型的从属地位。[51] “天人合一”，“君权神授”，皇帝乃是（上）天（之）子，兼具“神性”与人性，其统治乃是秉承天命。由此，宗教不过是皇权的附庸。由特定的官员监督佛教和其他可以的宗教信仰。政府限制设立寺庙，限制僧侣人数；规定“和尚和道士不许在市场上做法事，诵经文，也不许到处拿着化缘钵，不许解释成正果，不许讨布施”。[52]在中国的历史上，宗教从来未能像西方的教会那样，取得宗教独立于世俗政权的地位。而另一方面，中国历史上虽有所谓佛教的三武之祸[53]以及义和团事件，但基本上基于宗教原因的大规模战争或迫害并不常见。这或许跟道教佛教并非以一神论为教义以及中国社会对于宗教信仰圆融功利的态度有关。

      总之，上述诸种因素决定了在当今中国宗教自由尚未形成普遍且强烈的，能足以影响立法取向的社会诉求。这一点再加之权利意识向来缺乏这一大的文化背景，在相当程度上影响了当前我国宗教立法的现状。

     （二）我国立法者的宗教自由观

      决定我国宗教立法基本特质的除了上述文化因素外，立法者自身的逻辑也不容忽视。而且，在我国当今的政治体制之下，后者可能更起着决定性的作用。一方面无神论作为正统意识形态的重要组成部分，自然对宗教立法会起到指导作用。另一方面，虽然宗教就其本质上讲与马克思主义世界观（尤其是无神论）相对立[54]，但我国立法和政策中又不乏宗教自由的规定。为什么？根据权威的观点，在于两点：

      1.从消极意义上讲，乃在于宗教自身的特性。即（1），宗教信仰属于思想范畴和情感问题，靠强迫命令和粗暴压制不能解决问题；（2），宗教存在所具有的四性：长期性、民族性、群众性和国际性[55]。所以，“企图用行政手段去限制甚至消灭宗教是行不通的[56]”。宗教在社会主义社会将是“长期存在”的现象。宗教的消亡是“一个漫长的历史过程”，“可能比阶级和国家的消亡还要久远” [57]。同时，要认识到宗教的“复杂性”，“不能低估宗教可能产生的消极作用，特别是西方敌对势力利用宗教来实施‘西化’、‘分化’政治战略”[58]。

      2.从积极意义上讲，积极引导宗教与社会主义相适应，“这种适应，并不要求宗教信徒放弃有神论的思想和宗教信仰，而是要求他们在政治上热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护共产党的领导；同时，改革不适应社会主义的宗教制度和宗教教条，利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务”。[59]换言之，要“从一度把信教群众视为落后面、消极力量，变为自己人，积极力量”[60]。

      总之，在立法者看来，宗教是一把双刃剑，既潜存着种种负面影响，也具稳定社会等积极功能。“实事求是地肯定宗教在社会主义社会既有积极因素，也有消极因素；既要限制消极因素，也要调动积极因素”[61]。这种理解一直主导着宗教政策的制定。不过须注意到是，一方面立法者一直均对宗教的消极作用极度关注和重视，但近年来对宗教正面功能的肯定也有所增加，这一点从《条例》中得到了体现。不难看出，我国立法者的指导思想乃是立足于规制，基于功利和实用来规定宗教自由[62]。这在很大程度上决定了我国宗教立法（包括《条例》）的基本品格。

     （三）认真对待宗教自由

      不能否认，社会文化因素对个人自由的实现起着不可忽视的制约作用；同时我国立法者的宗教自由观也自有其合理性。然而，同时也有两点需要认真思考和注意：

      第一，人权的普遍性。人权固然在一定程度上受制于文化传统的特殊性，但不能过分夸大之，否则便难免走向相对主义（Relativism）的极端，成为压制自由的借口。相较而言，宪政后发国家更应服膺的是人权普遍主义（Universalism）的基本原则。即，人权是人之作为人，仅仅是因为他（她）是人而所享有的权利，这种权利是生而有之的、普遍的、无条件的和不可剥夺的，是任何地方的任何人毫无例外所享有的权利。因此，存在着普遍的人权价值和共同的人权标准，每个国家都应尊重这种价值并执行这个标准。进而，虽然中国当前信众尤其是信奉五大宗教之外教派的信众相对而言处于少数地位，但其作为少数人（minority）的权利亦应受到尊重和保障

      第二，自由固有性。埃克顿断言，“自由并非达到更高政治目的的手段。自由本身即最高政治目的。”对于个人自由，不能只用实用理性或工具理性来对待之，而还必须承认的一个基本命题是，自由是不可剥夺的自然权利，它先于国家并决定了国家的目的。实际上,上述命题在一定程度上已经被接受,成为我国宪法文化的一部分,因为2004年修宪把人权保护作为国家的任务规定下来了。人权是超验的道德权利,它假定了人的道德主体地位,即自由意志主体地位,这个主体性不以国家权威为前提,相反却构成了国家权威的基础和限制。如果我们不能在上述假定上达成共识,那么整个改革开放就无法在精神层面得到规范论证,而只能在效益层面寻求其合理性；同时也无法为法治、宪政、人权保障奠定理论基础。其结果要么是把自由仅仅当作实现政治实效的手段，要么漠视自由。[63]

      要言之，要更好地保障宗教自由，减少相关的国内矛盾与国际冲突，进一步完善我国宗教立法，观念的革新实有必要。

 

*中国社会科学院法学研究所博士。

_________________________

注释：

[1]（荷）享利·范·马尔赛文、格尔·范·德·唐著：《成文宪法的比较研究》，陈云生译，华夏出版 社，1987年版，第148页。

[2]1948年通过的《世界人权宣言》在序言中即申明，“一个人人享有言论和信仰自由并免于恐惧和匮乏的世界的来临，也被宣布为普通人民的最高愿望”。 其第18条又进一步指出：“人人有思想、良心和宗教自由的权利：此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教和信仰的自由”。

1966年通过的《公民权利和政治权利国际公约》重申了前述主张，其第18条指出“（1） 人人有权享有思想、良心和宗教自由此项权利包括维持或改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以礼拜、戒律、实践和教义来表明他的宗教或信仰的自由。（2） 任何人不得遭受足以损害他维持或改变他的宗教或信仰的自由的强迫。(3)表示自己的宗教或信仰的自由，仅只受法律所规定的以及为保障公共安全、秩序、卫生或道德、或他人的基本权利和自由所必需要的限制。（4）本公约缔约国承担，尊重父母 (如适用时)法定监护人保证他们的孩子按照他们自己的信仰接受宗教和道德的自由。

此外，联合国1981年11月25日有专门通过的《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》又对宗教自由进行了更为全面的规定。

[3]余孝恒：《关于宗教法制建设的几个问题》，《宗教学研究》，1998年3期。

[4] 《国务院宗教法起草小组的报告––––在座谈宗教法起草工作时提出的一些问题》，《中国与教会》，第66期。

[5] 徐玉成：《试析宗教立法的客观条件》，《宗教》，第25期。

[6] 《中共中央、国务院关于进一步做好宗教工作若干问题的通知（1991年2月5日）》，《新时期宗教工作文献选编》，第 216页。

[7] 余孝恒：《关于宗教法制建设的几个问题》，《宗教学研究》，1998年3期。

[8]《依法保护公民宗教信仰自由权利》，《人民日报》，2004年12月19日。参见人民网，http://www.people.com.cn/GB/paper464/13656/1222219.html。

[9] 《〈宗教事务条例〉宣传提纲》，http://smzw.zj.gov.cn/node2/zwxx/yw/userobject1ai524.html.

[10] 乐空：《〈中国宗教法〉众望所归》，《世界宗教文化》，1999年1期。

[11] 汪维藩：《从现代法学观念谈宗教立法》，《宗教》，1989年第15期。

[12] 徐玉成：《宗教立法须正确处理几个关系》，《宗教》，1990年第18期。

[13] 余孝恒：《关于宗教法制建设的几个问题》，《宗教学研究》，1998年3期。

[14] 建国后，据党中央指示和《中华人民共和国惩治反革命条例》，反动会道门头子是重点打击的反革命分子之一，全国城乡开展了大规模的取缔活动。公安部一局编：《反动会道门简介》群众出版社，1985，第2——3页。

[15] 国务院宗教事务局办公室在2003年4月就政协十届一次会议（关于加快宗教事务立法的提案）所作的回复。全国政协提案委员会编：《把握人民的意愿──政协第十届全国委员会提案及复文选（2003卷）》，新世界出版社2004版，第685——687页。

另外，在中国的立法实践中形成的一个立法惯例是，对于较为敏感或复杂的事项，若不宜由全国人大或人大常委会直接立法的话，那么决策者一般的做法是由国务院制定行政法规或国务院相关部委制定部门规章；或者采取更为保守的做法，即先由地方立法，然后再由国务院制定相应的行政法规。宗教立法很明显遵循了第二条路径。

[16]《〈宗教事务条例〉宣传提纲》，http://smzw.zj.gov.cn/node2/zwxx/yw/userobject1ai524.html.

[17] 马怀德主编：《行政诉讼法原理》，法律出版社2003年版，第177页。

[18] 冯今源、胡安：《1994年的宗教状况》，江流、陆学艺、单天伦主编：《1994-1995年中国：社会形势分析与预测》，中国社会科学出版社1995版，第259——260页。

[19] West Virginia State Board of Education v. Barnette, 319 U.S. 624, at 638.

[20] 张千帆：《沟通中西宪政对话的桥梁──浅论中国宗教活动管理的宪法问题》，中国社会科学院世界宗教研究所，美国埃莫里大学法学院、圣路易斯华盛顿大学全球法律研究所、德国特里尔大学欧洲法研究所合办，《宗教与法治》国际学术研讨会论文，2004年10月17至19日，北京。

[21] 其中英国可能是个例外，这与其保守主义的传统有关。

[22] 路易斯·亨金，阿尔波特·J 罗森塔尔主编：《宪政与权利》，郑戈等译，三联书店，1996年版，第125页。

[23] 同上注，张千帆文。

[24] 前引张千帆文。

[25] 现行宪法第三十六条规定，中华人民共和国公民有宗教信仰自由。 任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。国家保护正常的宗教活动。任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。 宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。

[26] Lemon v. Kurtzman 403 U.S.602(1971).(Quoted from) Wojciech Sadurski (editing), Law and Religion, New York: New York University Press, p.xviii.

[27] 刘培峰：《宗教团体登记的几个问题》，《宗教与法治》国际学术研讨会论文，2004年10月17至19日，北京。

[28] 同上注，刘培峰文。

[29] 康晓光：〈转型时期的中国社团〉，载《处于十字路口的中国社团──中国第三部门研究年鉴2000年》（天津：天津人民出版社，2001），第10——12页。

[30] 前引刘培峰文。

[31] 马劲：《关于宗教立法若干问题的思考》，载《中国宗教》2003年第8 期。

[32] 参见《中国的人权状况〈白皮书〉学习材料》，红旗出版社1991年版，第23页。

[33] 建国后，据党中央指示和《中华人民共和国惩治反革命条例》，反动会道门头子是重点打击的反革命分子之一，全国城乡开展了大规模的取缔活动。参公安部一局编：《反动会道门简介》群众出版社，1985，第2——3页。

[34] 前引刘培峰文。

[35]《条例》第四十三条第一款规定，擅自设立宗教活动场所的，宗教活动场所已被撤销登记仍然进行宗教活动的，或者擅自设立宗教院校的，由宗教事务部门予以取缔，没收违法所得；有违法房屋、构筑物的，由建设主管部门依法处理；有违反治安管理行为的，依法给予治安管理处罚。该条第二、三款又进一步规定，非宗教团体、非宗教活动场所组织、举行宗教活动，接受宗教性捐献的，由宗教事务部门责令停止活动；有违法所得的，没收违法所得；情节严重的，可以并处违法所得1倍以上3倍以下的罚款。擅自组织信教公民到国外朝觐的，由宗教事务部门责令停止活动；有违法所得的，没收违法所得，可以并处违法所得1倍以上3倍以下的罚款。

[36]大型宗教活动过程中发生危害公共安全或者严重破坏社会秩序情况的，依照有关集会游行示威的法律、行政法规进行现场处置和处罚；主办的宗教团体、寺观教堂负有责任的，由登记管理机关撤销其登记（第四十条第二款）。擅自举行大型宗教活动的，由宗教事务部门责令停止活动；有违法所得的，没收违法所得，可以并处违法所得1倍以上3倍以下的罚款；其中，大型宗教活动是宗教团体、宗教活动场所擅自举办的，登记管理机关可以责令该宗教团体、宗教活动场所撤换直接负责的主管人员（第四十条第三款）。

[37] 例如，美国宪法第一条修正案规定，“国会不得制定剥夺……对言论和出版自由或对人民和平集会以及向政府和平请愿诉求冤情救济权利的法律。”日本国宪法第二十一条第一款规定，“保障集会、结社一级言论、出版与其他一切表达的自由。”同时，该条第二款还规定官方不得对表达行为进行事前审查。

[38] 我国宪法第三十五条规定，中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。

[39] 林来梵：《从宪法规范到规范宪法》，法律出版社2001年版，137——139；141——144页。

[40] 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴（列奥·施特劳斯政治哲学选刊导言）》，第49——51页；载于列奥·施特劳斯著：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版。

[41] 同上注甘阳文。

[42] 参见列奥·施特劳斯著：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003年版，第5页。

[43] Everson v. Board of Education, 330 U.S. 1(1947)

[44] 朱学勤：《终极关怀——汉民族政治文化的基因缺陷》，《书林》1989年第3期。

[45] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版，第258页。

[46] 同上注，朱学勤文。

[47] 刘军宁：《儒教与自由主义》，北京大学1993届政治学博士论文。

[48] 例如，祭拜关公乃是为了求财，祭拜观音乃是为了求子。

[49] 郝立新：《高扬马克思主义无神论的伟大旗帜》载《党建研究》 1999年第8期 。

[50] Ｊ·利文斯顿：《现代基督教思想》，何光沪泽，四川人民出版社1992年版，第915页。

[51] （美）卡尔·A·.魏特夫：《东方专制主义》，中国社会科学出版社1989年版，第119页。

[52] 同上注，卡尔·A·魏特夫书，第119——120页。

[53] 所谓三武之祸是指北魏孝武帝、北周武帝和唐武宗时期对于佛教的禁止与迫害。其原因有认为佛教思想消极颓废，对社会有负面影响，也有因为立道教为国教，因此禁佛的因素等等。

[54] 肖蔚云等著：《宪法学概论》，北京大学出版社2002年版，第206页。

[55] 同前注肖蔚云主编书，第206——207页。

[56] 参见李瑞环2000年全国宗教体领导人迎春座谈会讲话，《人民日报》2000年2月1日。

[57] 江泽民：《在全国统战工作会议上的讲话》（2000年12月4日），中共中央文献室编：《江泽民论有中国特色的社会主义（专题摘编）》（北京：中央文献出版社，2002），第371页。

[58] 叶小文：《为什么要钻研“社会主义的宗教论”》，《中国宗教》，2003年5期。

[59] 江泽民：《高度重视民族工作和宗教工作（1993年11月7日）》，《新时期宗教工作文献选编》，第254至255页。

[60] 叶小文：《社会主义与宗教的历史新编》，《中国宗教》，2002年1期。

[61] 同上注叶小文文。

[62] 对中国功利和实用主义自由观的阐述与质疑，参见（美）路易斯·亨金：《当代中国的人权观念：一种比较考察》；（美）皮文睿：《论权利与利益集中国权利之旨趣》；均载于夏勇主编：《公法》（第1卷），法律出版社1999年版。

[63] 陈端洪：《行政许可与个人自由》，《法学研究》2004年5期。

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让法律成为法律

——呼吁摈弃《宗教事务条例》中不规范的法律条文，明确立法重点 

 

                                                                                       杨 慧

      宗教立法涉及面广，矛盾错综复杂，内容也十分庞杂，怎样才能真正体现立法的宗旨，把握立法的重点，达到立法的目的呢？这就要从大处着眼，把握一些关键因素。具体来说，应当体现宗教信仰自由、政教分离以及宗教自主自办等几个原则。我们很高兴地看到，随着《宗教事务条例》的出台，这些问题都得到了不同程度的诠释。然而，同样需要引以为戒的，是条例中存在的严重疏漏。作为宗教法的先行者，《条例》从形式到内容都应该保持严谨、规范的态度。但是我们很容易从中发现一些不规范的法律条文，它们不仅破坏了条例本身的积极性，对地方立法也是一个不好的导向。下面举例说明存在的问题及解决的途径。

      一、《条例》存在的问题

      1. 道德规范的内容成为法条

      第二条　……

      信教公民和不信教公民、信仰不同宗教的公民应当相互尊重、和睦相处。

     10月2日新华网消息，天津一对准备结婚的年轻人到市公证处，要求对他们婚后生活等诸多方面进行公证，被公证人员劝回。应该说，这是社会观念的巨大进步。然而也很容易看到，道德与法律的界限被混淆了。这种观念的混淆是可怕的。这对夫妇请求公证的内容不但现在，恐怕在将来也只能是道德约束的范畴。正是因为这些事情构成了完整的婚姻、家庭生活，因此决定了它们只能由道德规范来协调，而法律的本质特征也从根本上否定了它进入家庭生活的可能[1]。另外，道德规范不可能全部法律化，因为任何国家的财力都不能支撑道德全部法律化之后所需要的执法成本。

      类似的规定同样可以在新的《宗教事务条例》中看到。条例第二条第2款规定：信教公民和不信教公民、信仰不同宗教的公民应当相互尊重、和睦相处。这是一条典型的道德规范。如果有人不遵守这条规定，严格来讲法律并不能以任何形式对违反者做出惩戒——当然，如果他同时违反了其它的法律法规，就不在此讨论内了——这是因为公民之间的互相尊重和和睦相处，并不能达到由法律来规范的程度。从另一个角度说，这是对公民行为做出的更高要求。

      如果要剖析这些法律规定产生背后的原因，有一个可怕的猜测可能得到证实。那就是立法者试图通过法律的形式将自己的“政治愿望”表达出来。无论是号召大家和睦相处，还是互相尊重，都是为了避免宗教间，宗教与社会，宗教与国家间的冲突，更好的实现统治秩序。在一个法治的民主社会，法律如果向公众传达这种思想是非常危险的。如果说一对夫妇对法律的误解并非一件多么严重的坏事。但是，换一种思维，如果寄希望于公民个个道德品质高尚、自觉维护社会和谐，并将这种希望堂而皇之的带入法律的是国家的立法者，那么，您作何感想？究竟是对整个社会的一种舆论导向，还是借助法律实现了部分人的“政治愿望”呢？

      应该说，这种道德立法直接违反的就是法律的可预知性原理。自从雅典时代晚期以来，法律一直是特定群体或社会中权力关系的结晶。法律被固定在文字之中，表达出来就成为命令，它是一个特定群体要运用其权力来加以保护或予以强制执行的种种权利或责任，并对其中产生的纠纷提供可以预知的解决方式。 这就是说，人们应该“能够”对法律是熟知的，对自己在一种法律关系中享有的权利以及应该承担的义务是清楚的，他们总是会通盘考虑每一种可能发生的法律后果，进而做出合乎效益的法律行为[2]。这样才能达到法与秩序的统一。然而需要指出的是；如果国家制定的法律不符合人们对“秩序”的稳定偏好，人们仍会“不由自主地遵循旧的习惯，变相地抵制现行法律，直到现行法律作出某种让步或者变通的规定为止”。[3]这也许是一个警示。
　
   　条例的规定严格来讲并没有给与公民一个评判自己行为合法与否的标准。究竟在什么程度上是“和睦相处”，怎样就违反了“相互尊重”，都是不可预知的。试想，当一个公民分不清自己的做法哪些是显而易见触犯法律的时候，有谁还会主动的拿起法律作为武器？又如何做出“合乎法律效益”的行为呢？法与秩序的统一也因此只能成为一个“政治愿望”了。相信这种局面立法者也是不愿意看到的。

      2. 组织内部事务被严重干预

      条例第十七条：宗教活动场所应当成立管理组织，实行民主管理。宗教活动场所管理组织的成员，经民主协商推选，并报该场所的登记管理机关备案。

      宗教组织应当进行民主管理，并通过民主选举组织成员，这是对宗教团体内部事务的显著干预，也是非常不切实际的。宗教内部教义是各不相同的，政府不可能要求它们全都按照民主的方式活动。这样只可能产生政府的“宗教团体”而非信教公民的“团体”。以和教义相冲突的方式管理组织内部事务，这就是条例教给信教公民的。

      第二十一条　宗教活动场所内可以经销宗教用品、宗教艺术品和宗教出版物。

    第二十九条　宗教教职人员主持宗教活动、举行宗教仪式、从事宗教典籍整理、进行宗教文化研究等活动，受法律保护。

      宗教活动场所内进行与宗教教义相关的宗教活动，经销宗教用品、艺术品和宗教出版物看起来是无可厚非的。既然宪法保护公民的信仰自由，信教公民在自己的活动场所内进行相关的活动就是于法有据的。宪法同时保护公民的言论、出版自由，信教公民也是中华人民共和国的公民，同样可以行使出版自由权。而且，在宗教活动场所内经销相应的物品，只要不与其它法律相冲突，应该也是理所应当的。

      但是条例的制定者显然不是这种想法，上面的两条规定都是“重新授权”。把信教公民进行宗教活动和经销场所内的出版物的权利重新梳理一遍，表面上看是对这些活动权利的肯定，实际上通过这种具体的规定排除了信教公民进行其他形式宗教活动的可能性，也就是说，只有在条例的条文中能够找到的具体的活动内容才是被允许的。这种从程序上排除公民权利的做法是对宪法赋予公民基本权利的公然侵犯，也是对宗教组织内部事务的再一次严重干预。

     第三十四条　宗教团体、宗教活动场所可以依法兴办社会公益事业，所获收益以及其他合法收入应当纳入财务、会计管理，用于与该宗教团体或者宗教活动场所宗旨相符的活动以及社会公益事业。

    第三十七条　宗教团体、宗教活动场所注销或者终止的，应当进行财产清算，清算后的剩余财产应当用于与该宗教团体或者宗教活动场所宗旨相符的事业。

      这又是两个范例。宗教团体作为一个非营利性的社会团体，其财务和会计制度受到一定的监督和规范是应当的。但是如何衡量其所获收益与宗教活动的宗旨是否相符，如何确定清算后的财产与其宗旨相符，这是问题的所在。要想操作这两个条文的内容，就必须先对宗教团体的宗旨进行审查。这种审查是形式的还是实质的并没有明确的说法。然而一旦进入实质审查阶段，就会对宗教团体的内部事务进行不可避免的干预。对于这种不可预知的规范，法律应当不予采纳。

      从法理上讲，以上几条规定都违反了公共目的原则。也就是说，只有在必需的、现实的公共利益需要被维护时，政府才可以介入私领域。此处的公共利益不能泛化，更不能解释为“国家的某种特殊需要”[4]。这是因为，宪法所维护的公民的基本权利是最大的公共利益[5]，一旦要对其进行限制，就必须要有正当的，合法的理由和程序。这是公共目的原则的基本内涵。

      条例对宗教团体的内部事务进行了广泛的干预，从不同的角度为公民实现自己的宗教信仰自由权利设置了障碍，这是一种明显的政府介入私领域的行为。然而，宗教团体的内部事务，如上几条所述，不仅不是“必需的”、“现实的”积极与公共利益相联系，而且反倒正是公共利益之外、公民实现自己基本权利所“必须”的事务。要正确的理解“公共利益”与公权利的关系，保护公民的基本权利，就要严格限定“公共利益”的范畴，排除国家因特殊需要而自行介入私领域的可能。这才是公共目的所要实现的目标。

      3. 歧视性条款随处可见

      第三条　宗教团体、宗教活动场所和信教公民应当遵守宪法、法律、法规和规章，维护国家统一、民族团结和社会稳定。

      任何组织或者个人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度，以及其他损害国家利益、社会公共利益和公民合法权益的活动。

      第四条 宗教团体、宗教活动场所、宗教教职人员在友好、平等的基础上开展对外交往；其他组织或者个人在对外经济、文化等合作、交流活动中不得接受附加的宗教条件。

    第七条　宗教团体按照国家有关规定可以编印宗教内部资料性出版物。出版公开发行的宗教出版物，按照国家出版管理的规定办理。

　　涉及宗教内容的出版物，应当符合《出版管理条例》的规定，并不得含有下列内容：

　　（一）破坏信教公民与不信教公民和睦相处的；

　　（二）破坏不同宗教之间和睦以及宗教内部和睦的；

　　（三）歧视、侮辱信教公民或者不信教公民的；

　　（四）宣扬宗教极端主义的；

    （五）违背宗教的独立自主自办原则的。

      守法是法治社会中每个公民的义务。宗教团体、宗教活动场所和信教公民应当遵守宪法、法律、法规和规章，非宗教团体、非宗教活动场所和非信教公民也应当遵守宪法、法律、法规和规章。法律面前人人平等，单纯强调宗教团体、宗教活动场所和信教公民的守法义务，是对宗教团体、宗教活动场所和信教公民的明显歧视。

      任何组织或者个人利用任何形式进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度，以及其他损害国家利益、社会公共利益和公民合法权益的活动，都是违法的，都应受到法律的制裁，专门强调不得利用宗教进行违法活动就是一种特殊的歧视。

      根据合同自由的原则，当事人选择附加条件的合同形式是合法的；但是条例做出另外规定，合同不得附加宗教条件，显然也是区别于其他的规定。

      出版物都是根据《出版管理条例》的规定办理的，但是条例的制定者在这里把宗教当成出版物的大敌，只要涉及宗教内容的出版物，几乎都要经过层层审核，删除相关内容，否则不得出版。这是否也是不公平的条款呢？

      正义的原则，引用一句名言来说，就是“一视同仁”。[6] 权利平等是大自然所规定的[7]。人们尽可以在力量和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。[8]国家制定了宪法保障这一平等权，就充分的赋予了宗教信仰者和其他不信教的公民同样的享有受法律保护的权利。平等权不仅包括法律适用上的平等，而且也含有人们在法律内容上享有平等权利的意思。立法者不能制定违反平等原理或原则的法律，这是平等权的内在要求。

      二、了解法律规范，规范立法

      从上文的分析可以知道，立法者对法律规范的特性不了解是导致条例本身的严肃性被损坏的主要原因。那么，究竟什么是法律规范，要如何在宗教领域实现规范立法呢？

      1.法律规范的概念和特征

      规范一般可分为技术规范和社会规范两大类。法律规范是社会规范的一种。社会规范是调整人们社会关系的行为规则。在阶级社会中，调整人们社会关系的行为规则，除法律规范外，还有道德、习惯及其他共同生活规则等，但法律规范与其他社会规范有明显的区别：①法律规范是国家制定和认可的，其适用和遵守要依靠国家强制力的保证。其他社会规范既不由国家来制定，也不依靠国家强制力来保证。②在一定的国家中, 只能有统治阶级的法律规范,其他的社会规范则不同，在同一阶级社会中，可以有不同阶级的规范，如既有统治阶级的道德，又有被统治阶级的道德。③除习惯法外，法律规范一般具有特定的形式，由国家机关用正式文件(如法律、命令等)规定出来，成为具体的制度。其他社会规范除某些社会团体制定的规章（不具有国家强制力保证的性质）外，一般没有正式文件的形式，而大都存在于人们的观念中或社会生活习惯中。

      另外，法律规范是一般的行为规则。它所针对的不是个别的、特定的事或人，而是适用于大量同类的事或人；不是适用一次就完结，而是多次适用的一般规则。至于只适用于某一具体的事或人的具体命令或判决，虽然也具有必须遵守的性质，但它不是法律规范，是法律规范在具体条件下的适用，是非规范性的文件。强调法律规范与非规范性文件的区别，对防止行政、司法专横，维护法制具有重要意义。

      2. 规范宗教立法
　　
      综上所述，笔者认为宗教条例应侧重于调整宗教和社会事务之间的关系，并不需要对各种宗教的教规教义进行规范，也不需要对宗教团体章程所载的内容进行表述。宗教本身的行为、活动、禁戒、礼仪、制度、神职等应由宗教团体在法律的范围内自主地去规范、去管理。此外，道德规范的内容也确实应当从条例中去除，遵循法律的可预知性原理，保持条例本身的严肃性。这正是由法律规范与其他社会规范的区别所决定的。而诸多歧视性的条款，不但违反了法律的平等性原则，更是不符合法律规范“反复适用”的特性。正如上文所说，法律规范所针对的不是个别的、特定的事或人，而是适用于大量同类的事或人；不是适用一次就完结，而是多次适用的一般规则。宗教事务条例的歧视性条款并没有出现在其他类似的法律法规中，也不能被反复的适用，理当做出修改。只有这样，才能保证条例的规范性。

      同样的问题还很多，条例的制定者和解释者应当在充分了解法律规范的基础上，明确宗教活动合法与违法、非法的界限。而判断宗教活动之合法、违法及非法，只能有一个标准，那就是宪法和有关法律。应尽快对条例中不规范的条文进行修订或具体化、规范化的解释，确定宗教界的合法权益，以保护信教群众正常的宗教活动。

____________

参考文献：孙国华、朱景文.法理学，北京：中国人民大学出版社,1999.
赵震江、付子堂.法理学，北京：北京大学出版社,1999.

张志铭 法律规范三论，载于中国法学,1990,(6)

[1] 法与道德相区别：
１. 法与道德属于上层建筑（ＳＵＰＥＲＳＴＲＵＣＴＵＲＥ）的不同范畴。前者属于制度的范畴；而道德则属于社会意识形态的范畴。
２. 法与道德的规范内容不尽相同。法律规范的内容主要是权益与义务，强调两者的衡态；道德强调对他人、对社会集体履行义务，承担责任，即应当做什么或者不应当做什么，并不一定要求社会或者他人对其承担等量的义务。
３. 法律规范与道德规范的结构不同。法律规范的结构是假定、处理和制裁或者说是行为模式和法律后果；而道德规范并没有具体的制裁措施或者法律后果。
４. 保证法与道德实施的力量不同。法由国家的强制力保证实施；而道德主要凭借社会舆论、人们的内心观念、宣传教育以及公共谴责等等诸手段。
５. 法与道德的形成条件和表现形式不同。法是按照特定的程序制定的，主要表现为有关国家机关制定的各种规范性文件，或者是特殊判例；而道德通常是潜移默化的。
６.法与道德的调整范围不同。可以说大多数的社会关系即可以由法和道德共同调整，也可以由它们各自调整；但是也有少数的社会关系只能由道德来调整。
７. 法与道德的发展前途不同。法必然要经历一个从产生到消亡的过程，它最终将被道德所取代，人们将凭借自我道德观念来实施自我行为。

[2] 参见：[奥]哈耶克：《自由秩序原理》，北京三联书店1997年版。

[3] 苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第9页。

[4] 参见：刘培峰：《宗教团体登记的几个问题》，载于普世社会科学网index1.asp。

[5] 同上。

[6] 参见：[英] 葛德文《政治正义论》。

[7] 参见：。[法] 罗伯斯庇尔《关于人权和公民权利宣言》。

[8] 参见：[法] 卢梭《社会契约论》。

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 评《宗教事务条例》的法律责任条款 

 

                                                                                       杨信之

      2004年12月18日，国务院颁布了《宗教事务条例》（以下简称条例），并于2005年3月1日正式实施。条例是我国首部宗教方面的综合性行政法规，它的颁布标志着我国在宗教立法工作方面进入了一个新的里程。对于条例的具体内容，各界人士褒贬不一，赞扬者有之，批评者也不乏其人。那么，条例的具体内容到底如何？在此，笔者仅对条例的法律责任条款作进一步的评析。

       一、 行政机关及其工作人员侵犯公民权利的法律责任

      宗教自由是基本人权的重要组成部分，已为众多国际条约和各国宪法所确认。条例开篇即申明其首要立法目的乃是“保障公民的宗教信仰自由”，并在随后各章中又对公民的宗教自由作了一些具体的规定。至少在理论上，条例中并不乏公民宗教自由的宣示。

      然而，宪政主义的基本原理和人类政治史的经验教训都反复告诉我们，对公民权利的最大威胁来自于公权力；公权力越大，私人权利受到侵犯的危险就越大。要约束和规范公权力进而保障私人权利，其关键之一就是必须对其侵犯私人权利的行为课以严格的法律责任。法律责任是法律的重要组成部分，是法治不可或缺的要素。[1]否则，无论对公民权利的宣示多么美妙动听，都会由于受到没有套上法律责任这一轭套的公权力的肆意侵犯而在实践中流于形式，成为一纸具文。

      然而，在我国大部分立法的法律责任中，对公民法律责任的规定可谓是不厌其烦，但对于国家机关侵犯公民的法律责任的规定却往往是语焉不详。何也？长期以来，在我国立法者和学术界的潜意识中，法律责任主要是民众的责任，而对于作为公权力行使者的国家机关侵犯公民权利的责任要么是缄口不言，要么就是轻触即过。其深层次的观念基础乃是国家主义和义务本位思想。依照这种思想，国家是神圣的先在的有机体，个人如果有什么权利的话，也不过是国家的恩赐，是可以随意无偿收回的；无条件的服从神圣的国家是个人天生的、不可推卸的首要义务。在此观念下，法律责任即使不能说完全是个人不服从国家管理的责任，但至少应主要如是；国家的责任要么是不可想象，要么便是轻描淡写。

      就宗教领域而言，一方面，条例为宗教事务部门管理宗教事务设定了广泛、巨大权力。例如，宗教事务部门享有宗教团体设立的许可权，宗教团体设立宗教院校的许可权，宗教活动场所设立和登记的许可权、检查监督权等职权。[2]但另一方面，在条例法律责任中，条例却仅含糊地规定了“国家工作人员在宗教事务管理中滥用职权、玩忽职守、徇私舞弊，构成犯罪的，依法追究刑事责任；尚不构成犯罪的，依法给予行政处分[3]”，并未明确规定对行政机关及其工作人员侵犯公民宗教自由的法律责任。这对保障公民的宗教自由极为不利。

      即使上述规定可以从宽泛意义上说，包含了行政机关侵犯私人宗教自由的法律责任，其仍然存在如下几个问题：

      （一）责任主体只限于工作人员，而无机关。
      行政法领域，公务员在外部行政行为中,既不是行政主体,更不是行政相对人,因而不具有外部行政法律关系主体的地位,而仅是作为行政法律关系主体之一的国家行政机关的代理人。[4]公法上的一个基本原则是，公务员在行使职务的过程中侵犯了公民权利，承担主要责任的是公务员所在的行政机关，而非公务员本人。当然，如果公务员本人存在故意或重大过失，也要承担相应的法律责任。但是，无论如何，公务员承担相应的法律责任，并不能免除相关行政机关的法律责任。

      但是条例的法律责任一章，只要求国家机关工作人员侵犯公民宗教自由承担相应的法律责任，却缺失行政机关侵犯公民宗教自由的法律责任规定，这与行政法治的理念是不相符合的。

      （二）“国家工作人员”的界定不准确。
      国家工作人员应当包括立法、行政、司法机关等机关的工作人员，而本条例的立法目的之一是针对宗教事务管理过程中发生的行为予以规定。通过条例的具体规定可以得知条例主要是规定了在行政事务管理过程中行政机关及其相对人的法律关系，因此，其责任的主体应当是行政机关及行政机关工作人员。再说，国务院的行政法规又怎么有权规定立法机关和司法机关工作人员的法律责任？因此，条文中的“国家工作人员”应当改为“行政机关工作人员”。

      （三）责任情形过于模糊
       条例三十八条所规定的“滥用职权、玩忽职守、徇私舞弊”几种责任情形也十分笼统，缺乏针对性、明确性和可操作性，不能对行政机关工作人员构成有力的制约，进而就不利于私人宗教自由的保护。

        二、 相对人的法律责任

      如前所述，我国立法法律责任的惯例乃是对相对人的法律责任从来都是不惜浓墨泼写。条例对于相对人的法律责任也作出了详尽的规定。除第四十条作了概括性的规定之外，又对应前面的管理制度分别规定了特别的法律责任，形成了一个结构严密，相互照应的相对人法律责任体系。根据宪政主义的基本原理，笔者认为这些规定存在着以下问题：

      （一） 不合比例原则
      比例原则是指公权力的行使应当兼顾其所要实现的目标和保护民众的权益，如果为了实现其目标可能对公民权益造成某种不利影响时，应使这种不利影响限制在尽可能小的范围和限度，使两者处于适度的比例。[5]在英美法上有一个相似的原则叫做“较低限制手段(less restrictive alternative)”。条例对于相对人法律责任的某些条款，违反了比例原则的要求。

      条例第四十条第二款规定，规定大型宗教活动过程中发生危害公共安全或者严重破坏社会秩序情况的，如果主办的宗教团体、寺观教堂负有责任的，一律予以撤销。试想在实践中也许宗教团体的责任轻微，采取警告的方式即可，也许其责任重大，必须予以撤销。无论采取何种处罚方式，都必须以责任的轻重而作出不同的判断。条例规定，不论任何行为都一律采用撤销的处罚方式，这与比例原则的要求完全是背道而驰的。

      条例第四十条第三款规定，宗教团体、寺观教堂擅自举办大型宗教活动的，登记管理机关可以责令该宗教团体，宗教活动场所撤换直接负责的主管人员。依条例的前款规定，宗教团体、寺观教堂举办大型的宗教活动的，需要向宗教事务部门提出申请，在申请被许可的前提下，大型宗教活动才能被举办。因此，宗教团体、寺观教堂擅自举办大型宗教活动，应当承担相应的法律责任。可是，条例规定只要是宗教团体、寺观教堂擅自举办大型宗教活动的，宗教事务部门就可以责令其撤换直接负责的主管人员，而不必考虑是否造成了严重的后果，这种做法是违反比例原则的要求的。

      条例第四十一条规定，宗教团体、宗教活动场所存在条例规定的几种行为的，依情节的严重程度不同，分别予以责令改正、撤换直接负责的主管人员、撤销登记或没收财物的处罚。也就是说，对于条例所列举的这几种行为，只要是情节严重的，宗教管理机关就可以撤销宗教团体、宗教活动场所的登记。例如宗教团体、宗教活动场所未按规定办理变更登记或者备案手续的，予以撤销登记。在我国，宗教团体只有登记才能取得合法的地位。如果宗教团体被撤销登记，等于说被取缔。仅仅因为变更登记或者备案手续出现问题，宗教团体就被取缔，条例未免让宗教团体承当了过大的法律责任，因而是十分不妥当的。[6]

      （二） 缺乏正当法律程序规定
      正当程序的核心精神乃是要求在做出对他人不利的决定时，必须听取当事人的陈述、申辩。公法上的正当法律程序是指公权力行为在做出影响公民权益的行为时，必须履行事先告知、说明根据、理由，并听取当事人的陈述、申辩，事后为当事人提供救济程序等。[7]若没有正当程序的约束，公权力对公民权利的侵害将畅通无阻。

      然而，条例对公民的法律责任进行了详尽、严格规定的同时，却忽略了追究这些责任的所应遵循的法律程序。例如，条例第四十条第二款规定，登记管理机关可以撤销宗教团体、寺观教堂。依照正当法律程序的要求，行政行为涉及到相对人的重大利益，条例应当规定有关的行政机关在具体行政行为作出之前，有义务告知相对人享有要求听证的权利，相对人可以提出证据，进行质证，有关行政机关应当听取相对人的陈述、申辩，并且制作听证笔录。行政机关必须依据听证笔录做出行政决定。

      又比如，第四十一条对于条例所列举的行为，按照情节严重程度的不同，宗教事务部门可以予以撤换直接负责的主管人员、撤销宗教团体、宗教活动场所的登记、没收财物。这些处罚措施，都对相对人有着重要的影响，行政机关不能擅自为之，条例应当予以规定在宗教事务部门作出处罚之前，必须告知相对人有要求听证的权利。

      （三） 违反平等原则
      平等原则不仅仅限定于人们在法律适用上的平等，而且包括人们在法律内容也享有平等的权利。立法者不能制定侵犯公民平等权的法律。可是在条例的法律责任规定中，却存在着违反平等原则的条款。

      条例第四十条第一款规定，利用宗教进行违法犯罪活动的，有关机关可以追究相关个人和组织的法律责任。任何组织和个人进行违法犯罪活动，都应当承担相应的法律责任。但宗教并不是唯一可以被人利用进行违法活动的形式。政治、经济、文化、教育、等诸多的其他形式也可以被人利用进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度，以及其他损害国家利益、社会公共利益和公民合法权益的活动。

       并且，国家既然早有对任何组织或者个人利用任何形式进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度，以及其他损害国家利益、社会公共利益和公民合法权益的活动进行惩治的详细而明确的法律。[8]在此，根本没有必要对宗教的违法问题予以专门的规定，而条例的明文规定似乎表明宗教的社会危害性更大，需要严加提防。如此规定，严重违背了宪法赋予公民的平等权利。

       三、完善条例责任条款的初步设想

      总体说来，条例法律责任一章的规定存在许多问题，需要进一步的完善。笔者认为，应着重从以下几个方面着手：

      （一）行政机关及其工作人员的法律责任规定
      1. 对于条例所涉及的许可行为，行政机关应严格依照行政许可法的相关规定实施，行政机关及其工作人员负有法律责任的，承担相应的法律责任。条例有例外规定的，依照条例的规定。

      对于以下行为，行政机关及其工作人员应当在规定的期限内提出意见或作出批准。有关行政机关不予批准的，应当向相对人说明不予批准的理由。如果有关行政机关在规定的期限内没有履行法定职责的，由上级机关责令改正，情节严重的，对直接负责的主管人员和其它直接责任人员给予行政处分：宗教院校的设置；宗教活动场所的申请；宗教活动场所举办大型的宗教活动的申请；宗教团体、寺观教堂在宗教活动场所外修建大型露天宗教造像的申请。

       2. 对于本条例第二十六条的规定，有关行政机关不履行义务，上级行政机关应当责令其履行相应的义务。有关行政机关违法履行行为，侵犯了宗教活动场所的合法利益的，有关行政机关应当责令其予以改正。有行政机关主要负责人或者直接责任人员负有责任的，给予行政处分。[9]

      3. 行政机关及其行政机关工作人员在实施宗教管理的过程中，侵犯了宗教教职人员的合法权益的，应当予以改正；造成严重后果的，对直接负责人的主管人员和其他责任人员给予行政处分，构成犯罪的，依法追究刑事责任。[10]

      4. 对于本条例第三十六条的规定，有关行政机关不履行相关法律义务的，上级行政机关有权责令其予以履行。有关行政机关不按照法律规定履行义务的，应当予以改正。造成严重后果的，对直接负责人的主管人员和其他责任人员给予行政处分，构成犯罪的，依法追究刑事责任。

      5. 行政机关违法实施行政行为，给相对人的合法权益造成损害的，依照国家赔偿法的相关规定给予赔偿。

      （二）相对人的法律责任规定
      如上所述，相对人法律责任的规定存在着诸多问题。笔者认为，可以从以下几个方面予以完善：

      1. 条例应当严格遵从比例原则的规定，在达到预设目的的前提下，应当严格遵从比例原则的要求，选择对相对人权利侵害最小的方式为之。

      例如，对于第四十条第二款中规定，“主办的宗教团体、寺观教堂负有责任的，由登记管理机关撤销其登记”。可改为，“主办的宗教团体、寺观教堂有故意或重大过失的，由相关行政机关依危害情节的严重程度处以罚款或以上的行政处罚”。在作出行政处罚前，行政机关应当告知相对人有举行听证的权利。

      2. 条例法律责任的规定应当符合平等原则的要求。

      条例的第四十条第一款规定违反了平等原则的要求，相对人有违法行为的，依据相关的行政法规和刑法就可以解决，无需在此作出规定。笔者认为，该款应当删除。

       3. 条例法律责任的规定应当符合正当法律程序的要求。

       宗教管理部门追究相对人法律责任，在作出行政行为之前，应当告知相对人有要求听证的权利。行政机关应当根据听证的笔录作出行政决定。

 

                                                     附：《宗教事务条例》第六章 法律责任

      第三十八条国家工作人员在宗教事务管理工作中滥用职权、玩忽职守、徇私舞弊，构成犯罪的，依法追究刑事责任；尚不构成犯罪的，依法给予行政处分。

      第三十九条强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，或者干扰宗教团体、宗教活动场所正常的宗教活动的，由宗教事务部门责令改正；有违反治安管理行为的，依法给予治安管理处罚。

      侵犯宗教团体、宗教活动场所和信教公民合法权益的，依法承担民事责任；构成犯罪的，依法追究刑事责任。

      第四十条利用宗教进行危害国家安全、公共安全，侵犯公民人身权利、民主权利，妨害社会管理秩序，侵犯公私财产等违法活动，构成犯罪的，依法追究刑事责任；尚不构成犯罪的，由有关主管部门依法给予行政处罚；对公民、法人或者其他组织造成损失的，依法承担民事责任。

      大型宗教活动过程中发生危害公共安全或者严重破坏社会秩序情况的，依照有关集会游行示威的法律、行政法规进行现场处置和处罚；主办的宗教团体、寺观教堂负有责任的，由登记管理机关撤销其登记。

      擅自举行大型宗教活动的，由宗教事务部门责令停止活动；有违法所得的，没收违法所得，可以并处违法所得1倍以上3倍以下的罚款；其中，大型宗教活动是宗教团体、宗教活动场所擅自举办的，登记管理机关还可以责令该宗教团体、宗教活动场所撤换直接负责的主管人员。

      第四十一条宗教团体、宗教活动场所有下列行为之一的，由宗教事务部门责令改正；情节较重的，由登记管理机关责令该宗教团体、宗教活动场所撤换直接负责的主管人员；情节严重的，由登记管理机关撤销该宗教团体、宗教活动场所的登记；有非法财物的，予以没收：

      （一）未按规定办理变更登记或者备案手续的；
      （二）宗教活动场所违反本条例第十八条规定，未建立有关管理制度或者管理制度不符合要求的；
      （三）宗教活动场所内发生重大事故、重大事件未及时报告，造成严重后果的；
      （四）违反本条例第四条规定，违背宗教的独立自主自办原则的；
      （五）违反国家有关规定接受境内外捐赠的；
      （六）拒不接受登记管理机关依法实施的监督管理的。

      第四十二条涉及宗教内容的出版物有本条例第七条第二款禁止内容的，对相关责任单位及人员由有关主管部门依法给予行政处罚；构成犯罪的，依法追究刑事责任。

      第四十三条擅自设立宗教活动场所的，宗教活动场所已被撤销登记仍然进行宗教活动的，或者擅自设立宗教院校的，由宗教事务部门予以取缔，没收违法所得；有违法房屋、构筑物的，由建设主管部门依法处理；有违反治安管理行为的，依法给予治安管理处罚。

      非宗教团体、非宗教活动场所组织、举行宗教活动，接受宗教性捐献的，由宗教事务部门责令停止活动；有违法所得的，没收违法所得；情节严重的，可以并处违法所得1倍以上3倍以下的罚款。
擅自组织信教公民到国外朝觐的，由宗教事务部门责令停止活动；有违法所得的，没收违法所得，可以并处违法所得1倍以上3倍以下的罚款。

      第四十四条 违反本条例规定修建大型露天宗教造像的，由宗教事务部门责令停止施工，限期拆除；有违法所得的，没收违法所得。

      第四十五条宗教教职人员在宗教教务活动中违反法律、法规或者规章的，除依法追究有关的法律责任外，由宗教事务部门建议有关的宗教团体取消其宗教教职人员身份。

      假冒宗教教职人员进行宗教活动的，由宗教事务部门责令停止活动；有违法所得的，没收违法所得；有违反治安管理行为的，依法给予治安管理处罚；构成犯罪的，依法追究刑事责任。

      第四十六条 对宗教事务部门的具体行政行为不服的，可以依法申请行政复议；对行政复议决定不服的，可以依法提起行政诉讼。

 

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参考文献：
[1] 张文显著：《法哲学基本范畴研究》，中国政法大学出版社2001年版，第116页。
[2] 参见《宗教事务条例》第六条、第八条、第十三条和第十五条的规定。
[3] 《宗教事务条例》第三十八条。
[4] 邝少明：《公务员在行政法中的地位探讨》，《中国公共管理》2003年第9期。
[5] 姜明安：《行政法与行政诉讼法》，北大、高教出版社1999年版第41页。
[6] 杨信之：《宗教事务条例中的比例原则问题》，普氏社会科学网。
[7] 姜明安：《行政法与行政诉讼法》，北大、高教出版社1999年版第42页。
[8] 姜时华：《保护公民权利，还是强化国家权力？——评2004年国务院〈宗教事务条例〉》，普世社会科学网。
[9] 《宗教事务条例》第二十六条：“以宗教活动场所为主要游览内容的风景名胜区，其所在地的县级以上地方人民政府应当协调、处理宗教活动场所与园林、文物、旅游等方面的利益关系，维护宗教活动场所的合法权益。以宗教活动场所为主要游览内容的风景名胜区的规划建设，应当与宗教活动场所的风格、环境相协调。”
[10] 参见《宗教事务条例》第二十九条的规定：“宗教教职人员主持宗教活动、举行宗教仪式、从事宗教典籍整理、进行宗教文化研究等活动，受法律保护。”

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当代中国民间信仰对基督教的影响

 

                                                                              高师宁

　　中国社会科学院世界宗教所研究员（北京100732）

　　原载《浙江学刊》2005年第2期

　　「内容提要」民间信仰自20世纪80年代以来恢复发展迅速的现象，表明了民间信仰在中国民众意识中根深蒂固，体现了民间信仰早已是中国文化的一个组织部分。作为文化，民间信仰必然具备文化的某些特性，例如渗透性与融合性。这种特性也必然反映在与作为外来文化的基督教发生的各种碰撞方面。本文正是对基督教在中国传播、扎根的过程中，必然会受到民间信仰的各种各样复杂影响的探索。

　　「关键词」民间信仰/基督教/道教

　　20世纪80年代中国改革开放以来，各大宗教都有发展，尤其是佛教与基督教信徒的增长更是令人瞩目。然而，一个往往被忽略了的发展更为迅速的现象，是中国民间信仰的复苏。作为中国广大民众日常生活中最为普遍的一种现象，民间信仰早已成为中国传统文化的一个组成部分。因此，基督教在中国传播、扎根的过程中，必然会受到民间信仰各种各样复杂的影响。

　　一、根深蒂固的民间信仰

　　许多学者都认为，中国人的宗教意识淡薄。这种看法的根据主要是两点：（1）中国人注重现世生活，以人与人的关系来对待人与神的关系，没有形成超越的观念，在历史上也不像欧洲人那样把宗教放到可以支配一切的核心地位；（2）中国人没有发展出一种像西方基督教那样的一神宗教。

　　但是，从古至今，千千万万的没有明确宗教身份的中国人，实际上常常在与佛仙鬼神打交道。这种扎根于广大民众心灵深处的现象，我们称之为民间信仰。

　　民间信仰是植根于广大民众尤其是下层民众中的信仰，其内容十分庞杂，从对形形色色的自然物和自然力的信仰，到对祖先、鬼魂的崇拜，涉及到世界、人生的方方面面，形成了一个具有巨大影响的亚文化体系。它不仅继承了原始宗教中多神崇拜的特点，而且尤其寄托于祖宗的保佑，重生重死，相信前定宿命，因果报应，感应证验以及阴阳与人鬼的两重世界。虽然民间信仰从来没有进入中国信仰形态的主流，但其历史远远长于天主教、基督新教、佛教、道教、伊斯兰教，而其影响面也大大宽于这“五大宗教”。长期以来，一方面，中国宗教，尤其是道教，常常借助于民间信仰的力量，促进自身在中国社会的传播。另一方面，民间信仰的大容器又不断地将各种宗教的思想、乃至教义，如佛教的轮回转世、因果报应，道教的神仙鬼怪，儒教的伦理道德，甚至基督教的天堂地狱等说，分解、吸收、改造，使之变得通俗，广为民众熟知。

　　20世纪初叶以来，民间信仰被斥为“封建迷信”，1950年后更遭到重大的打击，其残余形式在文化大革命中同所有宗教一起成为被消灭的对象。80年代后，随着社会的逐步开放，民间信仰又开始复苏，尤其在农村，其发展速度与规模远远大于佛教与基督教。

　　民间信仰迅速发展的主要表现有以下几个方面：（1）一度绝迹的寺庙遍布全国各地的城镇农村。以基督教发展位于前列的浙江省为例，民间信仰新修寺庙的数量通常是基督教新修教堂的20倍甚至100倍。近十余年来在政府整顿清理当中，该省拆除的属非法修建的寺庙就达1.79万处。（注：参见《宗教文化》1998年第1期，北京：东方出版社，第17页。）（2）大量修建豪华坟墓，甚至为活人修建所谓“寿坟”。宁波市最大的一个坟墓占地532平方米，还建有传达室，安装有国际长途电话等。1996年，仅温州市沿铁路、公路和风景区拆除的豪华坟墓就达20多万个。（注：参见《宗教文化》1998年第1期，北京：东方出版社，第17页。）（3）以开发旅游资源或发展民俗文化为由，兴建鬼宫冥府，在其中用现代科技手段，利用声、光、电等制造阴森恐惧气氛，宣传因果报应、阴曹地府之类民间信仰的观念。这类所谓“旅游项目”全国至少有几十种。（4）对祖先的崇拜复活兴旺，尤其在农村，宗族、家族势力抬头，建家族祠堂、修家谱、祭祖活动盛行。（5）巫婆、神汉大量涌出，求神赶鬼的人越来越多；看相、算命、测字先生在各大城市的街头也处处可见；命相风水之类的书籍泛滥，1997年春节仅在北京街头书刊市场中发现的这类书籍就达222种。（注：参见《当代宗教研究》1997年第1期，上海：上海社会科学院宗教研究所，第21页。）城市中（尤其是中小城市）饭店供奉财神也日益常见，市民家庭占卜求卦也更为平常。（6）为寻求保佑平安、发财致富，除了见神就拜、办事选择吉日等外，与“发财”音同的数字8（广东话音为“发”）及与“顺溜”（意为顺利）音同的数字6（北京话音为“溜”）竟红遍全国，带有8、6等数字的电话号码、汽车牌号等，都需用重金来购买。

　　在遭到几十年的限制之后，民间信仰竟然“春风吹又生”，不仅复苏飞速而且发展迅猛，究其原因，也许可以说，是由于民间信仰早已溶入广大普通民众的下意识之中。尤其在农村，在少数民族地区，民间信仰甚至已经渗入人们的生活方式。我们可以看到，幅员辽阔、人口众多的中国，许多民族共同的特征之一其实就在于“普遍存在着神、鬼崇拜与祖先崇拜等民间信仰”，当然，不同的民族信仰的内容与崇拜程度有所不同，然而这种信仰现象中的共性却是存在的。（注：参见魏世刚、李智：《中国原始信仰、民间信仰、风俗信仰》，西安：三秦出版社，1999年，第183页。）民间信仰五花八门的内容，不论是各民族原始信仰的延续与混合，还是逐步演变为各民族自己的风俗习俗，都拥有数量众多的信众，它们无时不有，无处不在；更主要的是，其根基深深地植于民众意识之中。因此，几千年来，尽管这些信仰从来没有被接纳为主流信仰，然而却依附中国传统的儒、释、道，并与之盘根错节，成为中国文化的一个重要组成部分。正因为是文化的组成部分，因此，民间信仰不可能因为一时的行政命令与行政手段而消失，换言之，行政手段很难从人们的意识中将其连根除掉。另一方面，作为文化的组成部分，它也必然具备文化的某些特性，例如渗透性与融合性。因此，在中国传统的儒、释、道中，我们常常看到民间信仰的身影，反之，在历史上，儒、释、道也利用民间信仰来为自己开道的例子也随手可拈。此外，中国民间信仰自身除其普遍性、分散性、自发性之外，还有一个最明显的特征，即强烈的功利性与实用性，这些特征也影响了中国人对其他宗教的信仰，也就是说，中国人对宗教的信仰，也具有了某种强烈的功利与实用特征。

　　作为带有外来文化色彩的宗教，基督教从传入中国伊始，就遇到如何与传统社会文化相融合的问题，至今这个问题也并没有获得根本性的解决。我们同时却可以看到，民间信仰对基督教在许多层面上都产生了种种影响。

　　二、民间信仰对基督教的多层面影响及其原因

　　如前所述，尽管民间信仰不是中国社会的主流信仰，但是，由于其树大根深，枝蔓众多，基督教进入中国后必然会与之发生种种关系并受其影响。而且，由于民间信仰主要植根于广大农村，因而，它对基督教的影响在农村尤其明显。

　　1.对基督教传播的影响及其原因

　　众所周知，基督教在中国传播初期，主要是在沿海地区以及长江流域和华中地区的大城市和城镇发展，广大的农村并没有成为基督教的主要阵地。这种传播路径的形成，当然与中国经济发展不平衡、农村交通不便、西部地广人稀等各方面因素有关。然而，还有一个因素是不应该忽略的，那就是民间信仰对这种传播路径的影响。正如梁家麟博士明确指出的：基督教传入中国很长时间后仍未能在民间立足的原因，是民间宗教的存在，以及民间宗教所塑造与反映的民众宗教心理。（注：参见梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，香港：建道神学院，1999年，第223页以下。笔者的“民间信仰”含义相当于梁氏的“民间宗教”之说。）

　　民间信仰内容繁杂，而其中又以祖先崇拜为重心，这是中国人宗族、家族、家庭观念极重的表现，这种观念也影响到广大民众的宗教信仰。对于民众来说，“敬天”远不如“祭祖”那么实在和重要。然而，基督教在广大民众眼中，是一个“不敬祖宗及诸神灵”（注：参见王明伦：《反洋教书文帖选》，济南：齐鲁书社，1984年，第3页）的宗教，它自然同时遭到了中国上流社会与下层社会的排斥。（注：可参见陈支平：《近500年来福建家族社会文化》，上海：上海三联书店，1991年；陈支来、李少明：《基督教与福建民间社会》，厦门：厦门大学出版社，1992年。）在少数民族地区，这种现象也很明显，民间信仰中自然崇拜色彩较重的地区，“因缺乏对基督教的有效制约，促成了督教在这一地区乃至同一民族内部的较为广泛的分布”；而在祖先崇拜色彩较重的地区，对基督教的抵制要大得多。（注：参见韩军学：《基督教与云南少数民族》，昆明：云南人民出版社，2000年，第158页以下。）

　　如果说这是民间信仰对于基督教传播产生障碍的原因之一，相反的例证也是有的。在《一个实验的乡村教会》一书中提到的淳化镇教会，就是一个自觉走所谓“本土化”道路，使基督教部分地适应于本土信仰的典型。淳化教会不但在传道的语言形式上进行变通改革，而且在崇拜仪式上也刻意追求与中国传统习俗和民间信仰相近的风格。该教会利用当地一直流行的信仰习俗，组织了植树崇拜、除毒崇拜等，其中的思亲崇拜在清明节举行，以追思亲人、提倡孝敬父母为主。（注：朱镜一：《一个实验的乡村教会》，香港：圣书公会版，1954年；《道风：汉语神学学刊》1998年春季卷，香港基督教文化研究所，第285页以下。）这样的结果，是一步步将民众引入教堂，使基督教在那里扎下了根。当然，这些崇拜已经远离了基督教的仪轨，改变了基督教的含义。

　　从另一方面来看，20世纪50年代初期，中国政府取缔了多属民间信仰的300多种“会道门”组织，此后三十年中，经过历次政治运动的打击与文化革命的彻底扫荡，中国基本上已不存在任何民间宗教。于是，在许多地方，信仰出现了真空状态。

　　正是在这种真空状态下，基督教有所发展，尤其是改革开放的80年代，基督教在农村的发展大大超过了城市。农村信徒人数占到信徒总数的80％，使基督教处于中国各宗教发展之首。对此，许多学者从各个方面进行了分析解释。笔者认为，在1949—1978年的三十多年中，中国民间宗教与民间信仰至少在形式上是空缺的，然而，民众心中神祗的观念却根深蒂固，民众对于宗教的需求也没有减少。因此，基督教是对信仰真空的填补，是民众原有信仰的替代品。对此观点，有一种更明确的说法：“解放后，通过民主改革和破除迷信的宣传教育，神权的有形部分，即城隍庙王、土地菩萨、各种小神小庙以及敬天祭祖、崇拜鬼神的习俗，不断受到冲击而失去阵地，但是神权的无形部分，即群众中的神鬼观念却是远远没有肃清。由于基督教特别重视传教等原因，在一定条件下，不少群众便信仰了基督教。确切地说，他们信教，不是从无神论者转变为有神论者，而是找到了原有的宗教意识的新归宿”：“广大群众中普遍存在的鬼神观念是基督教发展的沃土”。（注：箫志恬：《当代宗教问题的思考》，上海：上海市社会科学学会，1994年，第73、164页。）这种观点也得到基督教会内一部份人的认同。他们认为，基督教的发展（尤其在农村的发展），“实际上是鬼神观念极普遍的中国老百姓在信仰对象上的一种转移或移情”。（注：参见汪维藩：《谈基督教的现状问题》，《宗教》1991年第1期。）然而，为什么基督教会处于各发展中的宗教之首，也就是说，为什么更多的民众选择基督教而非其他宗教，这不仅与基督教自身的特点有关，也与民间信仰与其他宗教的特点有关。

　　由于民间信仰的传统形式要求，广大农民用于祭祀的所谓“幽灵消费”十分巨大。例如近十余年来，在苏北某县农村，“幽灵消费”的资金占该县农民年收入的46％，而用于农业再投入的资金则不到17％。此外，民间信仰重视“阴界”，为死人的花费也是巨大的，例如，陕西农村某地盛行“阴婚”（即为死人提亲与举办婚礼），每年办理的“阴婚”达17至20件，耗资6到9万元。这种消费致使全国香火制造业的总产值高达200亿元人民币。（注：参见《当代宗教研究》1997年第1期，第21页。）其他宗教如佛教、道教也需要香火费，相比之下，基督教是花费最少的宗教。在此，民众的经济观点在比较之中起了作用。一首流传的民谣可以说明这一点：“信耶稣，真上算，不喝酒，不抽烟，不烧香纸不赌钱，一年省下多少钱。省下钱，好吃穿，过日子，不费难，死后还把天堂上，你说上算不上算。”（注：韩军学：《基督教与云南少数民族》，第178页。）

　　2.民间信仰化的基督教

　　如果我们把民间信仰自身处境的恶化对于基督教发展的影响，看成是一种外在的影响的话，那么20世纪80年代之后，当其迅速复苏之时，它对同样处于飞速发展中的基督教的不可忽视的影响，可以看成一种内在的影响。换言之，中国基督教的民间信仰化在当今农村是一种不可忽视的普遍现象。这样民间化了的基督教，有以下几个非常明显的特征。

　　实用性与功利性。尽管1980年代以来中国经济突飞猛进，但是，在处于社会底层的许多中国民众中，缺衣少食的现象还存在，而缺医少药则更普遍。更主要的是，很多人没有别的改变眼前现实的途径。因此，对于广大底层的信徒而言，基督教不仅是他们艰难贫困生活中的唯一依托，是他们祈求平安、祈求衣食、消灾祛病的唯一方式，更是改善其自身处境的唯一希望。在许多信徒的眼中，上帝不过是自己原来信仰的神仙菩萨而已，因此总是认为上帝是有求必应的，尤其是希望上帝能够解除病魔缠身的痛苦。正因为如此，在许多地方，只要有一个人因为信仰基督教而其原有的疾病痊愈的奇迹发生，就能够带动一家人、一族人、一村人甚至一个地区的人皈信基督教。这样的例子非常多，（注：参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年。）有一些人身体不好，巫婆神汉认为是鬼附身，并为他们赶过鬼，结果是花了钱没治好病，听人说耶稣是“更大的神”，能量超过一切神仙，又不必花钱就可以治好病，也就信了教。总之，只要有奇迹发生，甚至佛教徒、道教徒也会步入基督教的殿堂。据一些统计，在广大农村，因病而入教的信徒占60％以上。（注：梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，第226、418页。）信仰的实用性也表现在其他方面：圣经成了护身符或压邪镇恶的法宝，得用红布包裹，平时放在枕边，出门带在身上；耶稣被认为或者是更大的神，或者只是土地神、灶神、丰收神、华陀神等的另一种形式，信徒们像拜过去的神一样拜他：“哈利路亚”被认为是赶鬼驱魔时的咒语，等等。此外，在遇天灾人祸时，农村基督教也扮演着传统民间宗教的角色。例如逢天旱或水涝时，一些基督徒便聚集在一起，集体禁食祈祷，求上帝降雨或放晴。基督教信仰中的这种强烈的实用性和功利性，无疑是民间信仰特性的影响。在这种影响下，中国农村广大的基督徒不理解教义、不注重教义，他们更关心的是基督教的实际作用，更关注的是有否奇迹发生。

　　掺杂了各种迷信色彩。应该说，广大农村信徒的信仰是真诚的，但由于没有合格正规的牧养人员，他们的信仰出现了许多偏差，许多迷信色彩掺杂在其间。例如有些牧师在讲道中宣传得救是有凭证的，即名字会被写在生命册上，生命册就是天堂上的“户口簿”，信徒应该争取“天籍”；一些地方有向信徒“吹灵气”、（往嘴中吹气）“吐灵水”（往食物中吐口水）、“摸灵”（在对方身上乱摸）、“哭灵”（半夜三更祈祷时大哭）等等做法。有的信仰强烈的基督徒，成了这类信仰的牺牲品。（注：在江苏某县，曾经有一位女青年为了进“天国”而禁食祈祷七天，最后饿死。参见箫志恬：《当代宗教问题的思考》，第162页。）此外，由于许多农村基督教徒仍然是以扎根于自己思想深处的民间信仰去理解基督教，因此，他们自己订下的许多规矩也是以民间信仰为准则的。例如，规定某一天为禁食日，在那一天不能杀鸡，妇女不能梳头；有的地方规定妇女月经期间不准读经，不能进教堂，不能领圣餐；不准用黄颜色的东西，认为黄色不吉祥；不能在非信徒家中吃饭，认为那是不洁之物等等。（注：梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，第226、418页。）这种掺杂了民间信仰色彩的基督教之所以在社会底层的信徒中具有相当的市场，许多信徒对之非常投入，深信不疑，是因为他们并不了解什么是真正的基督教，基督教与自己过去的信仰有什么不同。

　　五花八门的形式。中国农村基督教的实用性，致使信徒尤其重视信仰的形式，因此，各种各样的活动形式也因此应运而生，“灵歌”的流行是其中一个典型。灵歌在农村教会中的影响巨大，四处流传，信徒们爱唱灵歌，认为灵歌是因圣灵感动而自然流出来的歌。事实上，许多灵歌都是信徒自己编的。比如一首灵歌就是用中国人民解放军“三大纪律，八项注意”的曲调来编的。灵歌中的一段唱到：基督的灵歌，我要天天唱。我要为主活个新生样。不吃不喝，这个滋味强。专心靠主，主加我力量。（注：参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年。）有时候，基督教的活动会与民间的所谓“红白喜事”相结合，在这种场合信徒会唱灵歌、跳灵舞。有些地方还出现了追求“圣灵充满”的活动，参与者以各种方式（甚至不惜自残）来获取圣灵充满的快感。（注：参见李睿：《少数民族教会成长》，该文发表于国际会议：ProtestantChurch Developmentin China held by Lutheran World Federation China Study Program and Lutheran TheologicalSeminary，Hong Kong ，December，2000.）

　　轻听轻信。由于广大的基层信徒对基督教的理解多半停留在原有信仰的基础上，因而不可能分辨真假是非，轻听轻信的现象很普遍。例如，一些信徒听了耶稣即将在某月某日复临的宣传后，竟把已播下的稻种捞出来不种了。有的信徒集体放弃一切世俗生活等待耶稣接他们一起升天。有些地方因为争坐“圣船”升天堂而出现信徒丧命的惨剧。（注：这类具体资料可参见孙善玲：《中国民间基督教》，《基督教文化与现代化》，北京：中国社会科学出版社，1996年；沙广义：《谈我国宗教的群众性》，《宗教》1991年第2期。）

　　当前中国农村基督教之所以形成这样一些特征，其原因是多方面的。首先当然是民间信仰在民众意识中根深蒂固，影响巨大；其次，中国农村的生存条件的艰辛是众所周知的。而就农村基督教的特点言，信徒结构仍然以所谓“三多”（注：即老人多、妇女多、文盲多。）为主；自改革开放之后，信徒人数发展过快，尽管信徒热情高、信仰真诚、奉献精神强，然而信仰素质却较低，而其中一个原因是教牧人员奇缺。位于雷州半岛的徐闻县也许是没有牧师而基督教照样发展的一个典型。该地区20世纪90年代后期共有教堂19座，信徒大约有7千人左右，然而，因为没有能够施洗的牧师，这些信徒中除几位在解放前受过洗外，其余的全部没有领过洗，而且也没有领洗的机会。（注：参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，第90页。）正因为如此，有些地方出现了所谓“自由传道人”，其中一些人利用神迹、异梦、异象等民间信仰的各种因素来吸引民众信教。当然，现有教牧人员缺乏足够的训练，农村教会管理混乱等也是普遍现象。民间信仰对基督教的渗透与影响，恰好利用了这些弱点。

　　三、结语

　　有外国学者曾经对中国人作过这样的总结：“历史上我们找不到哪个民族比中国人更迷信、更怀疑、更虔诚、更理性、更世俗，也没有任何一个国家这样而能不受教会控制。”（注：威尔·杜兰：《世界文明之四：中国与远东》，《港台及海外学者论中国文化》上册，上海：上海人民出版社，1988年，第44页。）尽管这句总结中的宾语相互是矛盾的，但它们却真实地反映了中国人在信仰上的一些特征。至于这个总结的后一句话，不是我们在此要讨论的问题。不过事实是，基督教从进入中国始，就受到了中国文化的制约与影响。当然我们应该承认，民间信仰对于基督教的渗透与影响主要是在广大的基层民众，尤其是农村居民中。在城市中，基督教的发展比较正常，这种影响并不多见。

　　中国农村基督教的民间信仰化现象，事实上为基督教在中国的发展造成了一些负面的影响。它使基督教的形象不仅变得低级、粗糙、落后，同时在神学上造成了极大的混乱，使广大农村信众无法分辨真伪。而这种状况也成为例如“东方闪电”、“三班仆人”、“肉身成道”之类借基督教之名而起的新组织纷纷登台亮相的原因之一。当然，这类民间信仰化的基督教也很难对中国现代社会的发展有任何积极的影响与贡献。

　　然而，要改变这种状况却不是轻易能够做到的。中国基督教两会近年来加大了对农村传道人培训的力度，近年来培训农村教牧人员多达几十万人次。（注：赵志恩：《中国农村教会的现状和前景》，该文发表于国际会议：Protestant Church Development in China heldby Lutheran World Federation China Study Program and Lutheran Theological Seminary，Hong Kong ，December，2000.）然而，尽管如此，仍然远远不能满足需要，不能够从根本上解决问题。至今，中国农村基督教的发展仍然处于两难之间：一方面继续受到民间信仰的影响，另一方面不得不与迅速复苏的民间信仰争夺信众。这种事实说明，基督教的民间信仰化现象的存在，是今天中国农村的现实和广大下层民众的宗教需求所决定的，它的存在顺应了中国特定的历史与环境，具有其合理性的一面，换言之，这也许是中国农村基督教发展中的必然过程。尽管如此，我们也应该看到，在今天，中国农村基督教是处于其发展史上的高峰期，它比以往的任何时候都更强大。也许，中国农村的现实状况发生良性的改变之时，将会是基督教依靠自己的力量清理自身之日。

 

 

 

(来源 中华神学's blog...)